篇作者：慈無心
禪者直示人們達到自在解脫，回復人生之本來面目。故告訴我們佛在自心中，此心即是佛，道在自心，只要人人能識自本心，見自本性，都可成佛成聖。今末法時期大道降世，一貫道應運稟承祖師奉天承運重揚正法，大開普渡，使芸芸眾生有緣者得受明師一指，而徹悟自心本性，以達超生了死自在解脫。此謂之傳佛心宗，又稱為教外別傳。如昔釋尊講經說法四十九年，最後又於靈山會上，不說一語，僅以手拿金色波羅花在大眾面前走一回，稱為拈花示眾，唯獨摩訶迦葉會心破顏微笑而傳旨。且看此中微笑處，何言可說？何法可傳？唯有師徒以心印心。
在禪的世界裡，本性空寂，靈明常住，諸法空相，不依因緣而有，空而不空，前很際斷，三心皆泯，遇緣而發，悟入性地，頓見本來面目，故禪師以極平常又極普通，有時棒、有時喝、有時橫眉瞬目，使學人難以捉摸，不可思議，以斷學人之心意識，直會本來面目，而不希望學人於三藏十二部經教尋言逐句，依文解義，作知作見。如曹洞宗本寂禪師對僧眾說：「全部佛經教義只是個（之）字，像（之）字形那樣繞來繞去，使人不能頓見本性獲得省悟」。
按禪的本質是要每個人從自身上尋找，去發現，而非向身外去找，因為佛性是人人本自具足，一切現成，非是造作可得。故若向身外求法、心外找佛者，佛稱之為懷珠求乞，禪師稱之為騎驢覓驢或騎牛找牛。如唐代道林鳥窠禪師，其徒會通，有一天來向他告辭，禪師問他要到那裡去，會通回答說，我為尋求佛法而出家拜您為師。但是您從不給我說法，如今要到其他地方學佛法去。鳥窠禪師說：「若是佛法我這裡有一些些」，會通馬上說問：「您的佛法是甚麼？」這時候禪師從衣服拈出一布毛，輕輕的吹向會通，會通即刻開悟了。此示佛性就好比人人身上都有的布毛一樣。此公案告訴我們不要東問西求向身外求法，佛法只在自身上。千萬不要把自己的生人當成奴婢，壓良為賤。
參禪悟道如讀小豔詩：小姐頻呼小玉元無事，只要檀郎認得聲，使應諾諾。故在此不著聲塵直會其意。吾人參禪悟道也是如此，若只依文解義，未會佛說第一義諦，參禪又有何益，故古德常說：「悟道如人飲水，冷暖自知」。又說：「領會意旨，一切自看」。
今逢大道普傳，師尊師母當機一指微妙法，在空中畫一個「○」點一個「」，名為傳道，此與世尊當時拈花示眾是同是別？悟者是同，迷即為別，各位道親前賢，今生是千載難逢的機會，得逢大道降世，若不把握今生須了卻，更待何生渡此身。修道的秘訣就在迷悟兩個字上，迷作凡夫，悟作仙佛，一迷一悟全在自己，換一句話說，上天或入地也在自己，沉下心悟悟！
本書取名「禪與一貫道」，用意在使一貫弟子能體會師尊師母所傳的性理心法，進而達到明心見性，見性成佛。希望各位前賢道親能深深體究。有所不足之處，尚祈不吝賜教。
萬法歸宗，宗者「唯心」為正宗，「唯心」一貫不二故名真宗。心外有法是為外道。今一貫道以此法演宗乘，直指一心，為使末法眾生，當機直了本心源，以俾免於教乘上各宗門戶，爭立知見，心外有法，各執其是，邪正之爭論競起，法有爭論，便為外境所牽，曰邪曰正因境而定，則法成戲論。今統萬法歸一貫，一貫者不二心也，但從直指一心悟入者便名得道。所以是法平等無有高下，以緣而應，不在博學多聞，學解機智。所以此真宗但指有此一妙心「⊙」，因機引逗，而無教門分別種種修法，以教修功也。故一貫道不應有門戶之見，若起門戶之見，則生教相，即非一貫法門。即如世尊講經說法淦十九年演三藏十二部經後，於靈山會上拈花示眾密付迦葉，而捨一切有為菩提等法，但付以心印心之最上宗乘法，以顯萬法歸宗之極則，蓋此極則心法即是無上道「一貫法門」。此法門無法可立，為現量實法，非是教門修行諸法意想比量而可證，完全出自妙心有悟得來之第一義諦大法。不涉知見情解。若稍涉知見情解，心地不空則不能悟此法門，即請盡天下禪德亦無法可以度得如是人也。此宗乘大法，為歷劫諸佛祖師，以心印心相傳，乃如來教外別傳，為居佛之頂簇，故亦曰上上乘法也，為聖人仙佛說法之唯一中心，亦為萬法歸一，一之歸處，若明得此旨，便可以超凡入聖，應十方緣。學人知宗，能從真心流露法語，固為有證佛子，假使不能從真心流露率性而行，而由意識演出，也可以腳踏實地而不為邪說所摧倒。
當年懷禪師舉問華嚴座主法秀曰：「法界以何為宗？」秀曰：「以心為宗。」師曰：「心以何為宗？」秀即結舌不能對。學人若明得心以何為宗，即明得一貫法門之所傳，證得無生法忍。也可以了得金剛經所云：「應無所住而生其心」。今為令學人明得心以何為宗，了得師傳無極至理，性理心法，勉為一說，借機逗引。心宗者，無住為本，無相為宗，無依為用。離言語、離文字、離聲色，以心印心，以心傳心，超越對待二法，令學人悟理見性，強名見性法門。故心以這個「○」為宗。學人若了這個，見真如本體即不假立此心宗。為若執有這個，即非這個，為心外有法。若執有一見性便生法知見，即不能見如來，為我見猶在，便成滲漏，弗能直取威音那畔父母未生前之境界。所以溈山偈示：「聖凡情盡，體露真常，事理不二，即如如佛。」因為智體同虛空，默而識之，如人飲水，冷暖自知，若一起心求，一著有「心宗上上乘法」，意識樁立，即乖法體，如何得以取證此無住、無相、無依之妙智耶？如當咱開口說無住、無相、無依時，已經有住、有相、有依了。故佛說：「言說無實義」。學人當離言語、文字相、聲色，才可直會入此無極至理。
偈曰：
無易無難現量中
若存比量便塵封
威音那畔唯當念
第二念生即廢功
故心宗直示現量。欲證佛果，必須轉過此現量中，才是威音那畔真性受用之佛境也。所以教門雖演種種法，教人行修以取聖法，還是從意識起念修入，雖證到十地聖品之菩薩，也是黃葉止啼而已，尚不能比佛拈花示眾以心印心之圓滿，蓋比量之所得而非現量之直取。學人當要明得此理，才不枉費求道之殊勝因緣。惟教門說法從意識導入，一步一步循於種種善法莊嚴，窮研經典戒律論等，而轉卻此個生死種子之第六意識，乃至第八識，作次第證入十地聖位之比量境。但一入宗門，即此等功行即用不著，但赤祼祼地一椎打斷亡識，死卻這個意識妄想心而直取現量本心本性，從而百尺竿頭打破法界量，而超入威音那畔境，取證這個「○」父母未生時遠劫來之境界也。如是頓悟法門，謂之教外別傳。此可從教乘中金剛般若經而明得此旨也。
既說宗門以掃除一切情見，但求直取悟心，即不可依乎幻境而取證真心。當知佛菩薩之種種顯化之幻相，純就眾生情見，為方便權取，非宗乘人之所取也，學人千萬不可執著此幻化，若執之即著四相不能見如來。故金剛經云：「若見諸相非相，即見如來」。故學宗者，唯直下頓了自心本來是佛，無一法可得，無一行可修，此是無上道，此是真如佛。學道人衹怕一念有即與道隔矣。念念無相念念無為即是佛。故學人唯學無求無著即是佛。佛說八萬四千法門衹是教化接引權設之化門，為使眾生暫歇身之用，非是究竟之法。
今遇大道大開普渡，凡是有緣者皆可求道，因道是人人本自具足，故儒言：「道不可須臾離也」。故求道非是心外找道，身外求佛，明師所指也是指道在自心。佛即自心，心即是佛。求道者若當下能承當，此心即佛，即一了百，直透本心源威音那畔境。了得此義，便可明了彌勒白陽淨土，乃是眾生本有妙性具足之境，此即是唯心自土，唯土自心之義，彌勒淨土不出自心。經云：「是心作佛」。祖言：「見性成佛」。依祖言，則是明宗悟心，直透心源，見自本性，頓證心佛，超出法界，取證法身之究竟處也。故不明宗如何教化眾生而到全覺耶？不明道又如何傳道？
偈曰：
萬法歸宗歸實心
離情離識貴行深
行深打斷當前意
直悟元機值萬金
「吾道一以貫之」這句出自四書論語篇里仁第四：子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出，門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣！」。按上此段，孔子對曾子曰：「吾道一以貫之。」係當事人當機在現量境而言，曾子答「唯」，是會心之語。曾子出而答人，以「忠恕而已。」是因「道」如人飲水冷暖自知，難于以言語而述，故以道之用「忠恕」而答之，此為比量方便之說。故後又言：「忠恕離道不遠。」於遠古三代堯、舜、禹傳承也以「惟精惟一，允執厥中」直示大道一以貫之，此皆是以對天地一貫大道的一心，即是中道了義而言。
此大道又稱至道，為宇宙萬物最高的真理，簡稱為宇宙本體，為一切存在事物的根元，為絕對性，因此無法加以分別作種種的說明，故老子云：「道可道，非常道。」又云：「至道無言。」其唯有藉參悟者當機現量境下實地去體證，別無其他的途徑。所以稱為「吾道一以貫之」。此「一」係不加分別的，釋云：「不二」，其成為一心與此大道融成一體，言雖是一心，其實，係指本來清淨之心而言，屬於無心之心，故古德云：「人無心合道」，即是此意。
此為對任何事物都要以一體不二的心來擔當，不能摻雜些微的對待二心，如（是非、善惡、取捨、憎愛）等等之心。故禪師稱之謂平常心即是道，人人同俱此佛心，生、佛皆同此心。如日常茶飯事皆是佛作佛行之顯露，按照本來圓具的佛心意，餓時即姇，渴時而飲，物來手拿，開眼見物，睏時知睡，貫徹如此狀態，如顏回夫子一瓢飲一簞食，居在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂，此為顏夫子能行一貫不二心，與道合真，故能任性逍遙，處富貴而不淫，貧賤而不移。大哉！顏回也。學道工夫做到如此，可謂體用合一，形神俱妙，造道之極也。可是現今之人很難像顏夫子之行道節操，大部份難逃名、聞、利養之引誘，究其因，不外是對一貫之道並無了悟，亦不瞭解何謂『道』？只是名義上說是修道，甚至有的借修道之名，自稱祖師，自立門戶，互爭後學，擴張自己勢力，此不僅違背一貫之精神，也不知修道之宗旨在於超生了死。像這種修道者自己都無法達到一貫，又如何給別人一貫？近有些前輩者，認為別單位的求道者要重新點玄，此種行為，完全不知一貫道在傳什麼道？如此之徒豈不是在自立門戶違師背道嗎？按一貫道重在傳宗，宗者心宗也。
一貫之意義就是不二心，吾人對一切境緣能時時不生憎愛就是心境一貫，即是佛心之運作，如六祖對慧明云：「不思善，不思惡，正與麼時是明上座本來面目。」此正是一貫之意，又如心經所云：「色即是空、空即是色。」色空不二亦即是一貫。楞嚴經也云：「即妄即真、即真即妄。」真妄不二。又孔子曰：「毋意、毋必、毋固、毋我。」此四毋正是顯示「吾道一以貫之」的精義，學人祇要能把上面所舉做到，則是達到一貫不二之心，如此成聖成賢都不是問題。
其實此一貫不二之心，本是人人具有的佛心，只是對它不瞭解而已，雖已求道，但大部份的道親尚是一知半解，因為悟道要靠宿世之因緣與努力。若是求過道即可了生死，未免太簡單了，因為師尊傳道即強調要實際參悟實證，求道只是標月之指，學人要因指觀月，若執指為月，即離道遠逘。若真悟道，與道合真，才有資格說「朝聞道夕死可矣」，因為當與道一貫時，連生死都不在乎了，因為死亦離不開道之故，如在大陸頂劫受攷之前輩，個個為道犧牲，成聖成賢。
故道也者，雖是不可須臾離，但若不心悟，與無求道又有什麼差別？因為道是悟者自得，如人飲水冷暖自知。言語皆是化童蒙，故子貢感嘆云：「夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也。」
最後希望各位大德，能對師尊一貫之道深入去了悟，才不枉費求道一場的殊勝因緣。若只是度人求道，行行布施就算行道，忽略師尊為一大事因緣之宗旨，只重外在莊嚴，不知內心淨土，佛說此為愛見大悲，非是無緣大慈、同體大悲。如此行道衹是助道之緣，與咱超生了死並不相干。道本是讓咱超生了死之道，若不了悟自心本性，道也無可奈何，所以說自己生死要自了，別人不能替咱了。
今後學雖對一貫之道，經蒙前賢的開示，少有所知識，而欲推廣師傳之性理心法，奈何人心不古奸險可畏，皆以利為利，不以義為利，故將施之誰耶？且有施而無受者，非杜無益而又害之，哀哉！大道之難行也，非吾不行也。今名義上的一貫道雖稱道揚四海，普傳萬國，但真正能為道犧牲奉獻了悟性理心法者，恐怕廖廖無幾，甚至能具有【正見】者，亦落落罕聞，所以偏正不一，各立異端，堅執已解，弗通實語，致使正法難扶，邪說競興。故道再玄再妙，若不了悟自心本性，也不玄、不妙了。
✼ 附記師傳唯心觀門：「當觀一心，本來清淨，本自無生，除一心外，無片事可得」。如是觀時，漸漸純熟，則一念頓證，不從外得，則自利利他，功備於此。若達此無生之旨，則本有法身自現。
佛於楞嚴經對波斯匿王云：「由於自無始劫以來不識真心，而錯認攀緣六塵緣影（想東想西）的妄心以為是真心」。佛為證明此不生不滅的真心，而對大王云：「大王啊！你的身子現今還在世間，那你的肉身是要壞滅呢？還是同於金剛一樣永遠不壞呢？」
王答：「我的身子終歸要變壞的。」
佛問：「你如何知道將會變壞呢？」
王答：「此無常變壞的身，雖然還沒有怎樣，可是我知道他已經念念遷移萎謝，沒有停留著，如木被火燒變成灰。」
佛云：「你現在年老了，你的相貌比之童年時怎樣？」
王說：「我童年時冗膚光潤，漸漸長大血氣充盛，可是現在已被衰老所迫，身體顏色都枯槁而皺了，頭髮也白了，昏昏鈍鈍沒有精神，恐怕不久人世，怎可比得上精壯之時。」
佛問：「大王你的形貌大概不是一下子就會朽壞的吧！」
王答：「哦！我的形貌是暗地裡變化，一年又一年，變化又變化，漸漸就變成這樣子，當我二十歲時叫做青年，可是比之十歲時已經老了很多，三十歲時又老過二十歳，今年六十二歲比五十歲，顯然五十歲時強壯多，照這樣看來，暗地裡改變又改變，年年、月月、日日、時時，剎那都在變化，故此我就知道此身終歸變壞。」
佛問：「大王你見得身子遷變不停，就悟到將來一定壞滅，可是，你有悟到你身壞滅時有個不會壞滅的嗎？」
王答：「佛啊！我實在不知。」
佛問：「你幾歲時見恆河水？」
王答：「我三歲時隨母去拜長壽天經過恆河，那時就曉得恆河水。」
佛問：「大王，這樣說來你三十歲時不及十歲，甚至六十歲時，其中每一日、一月、一年，念念之間都在變化，那麼當你三歲時就看見恆河，試問十三歲時恆河的水怎樣呢？」
王答：「正如三歲時一樣，並沒有改變，仍至今年六十二歲，它也沒有一點點改變。」
佛問：「大王啊！你傷心你的髮白面皺了，而今你的臉皮必定比童年更皺，但是你今年看恆河與童年看恆河，你這個「見」有老幼之分嗎？」
王答：「沒有。」
佛說：「大王！你臉皮雖皺，但你的能見之識精（心）根本就沒有生滅，不會皺、不會壞滅，因為有改變才會壞滅，那個不改變的根本就沒有生成也沒有壞滅。」
由上波斯匿王與佛這段對話我們可以瞭解，見聞覺知之性是沒有生滅，應緣就發生作用，所謂無在無所不在，不會隨身而變壞，而見聞覺知是隨真心而作用，但能見能聞究竟是誰？說是真心，但真心不生不滅，如何隨緣？學人當自悟自證。又「所見」「所聞」如心影隨緣而變化，其在一真法界皆是自心現量，並無所謂生滅或不生滅可言，何況離生滅亦非另有一個不生滅可言，因為不生滅性是超越有無二法對待。
由此證明不二真心即是不生滅性。經云：「見見之時，見非是見，見猶離見，見所不及。」此說明不生滅性是見所不及者，即是說能見與所見相對時，這個見非是真見，真見是離於所見，所見不能攀緣到真見之見性，故曰：「見所不及。」此「見所不及」之不生滅的見體，不因（因緣）而生而滅，是離一切相，即一切法，其本體是不變的，故此就不屬於因緣造作，而是隨緣的，故也非自然，故曰：「隨緣不變、不變隨緣」，即此自性本體如來也。此不生滅性，因本自無生，故也無滅，非是生滅外另有一不生滅性，而且此生滅相亦不離不生滅性。如海印信禪師云：「見不及處，江山滿目，不睹纖毫，花紅柳綠，白雲出沒本無心，流水滔滔豈盈縮。」以此便印得入真心處。故經云：「實相無相無不相」。
我於前初聞人講述楞嚴經，講至佛與波斯匿王此段，忽而深深感觸，原來所追求者即此不生不滅之見性。當時心內充滿法喜，有不虛此生之感覺。從此了知咱的不生滅之見性，如寶鏡空明，胡來胡現，漢漢現，不捨形相，不著形相。現諸相是性之用，鏡中不入諸相是鏡之體，若明得此體用，即體即用，即用即體，即不會逐境見聞起分別，而趣入見聞未生前之現量性境。雲門三千偈曰：「即此見聞非見聞，無餘聲色可呈君，箇中若了全無事，體用何妨分不分」。由此偈可知對一切法能見所見，能聞所聞，皆吾內心現量事，而沒有一些比量疑情也。故見即真見，知即真知，爾時真心隨緣而不為外境所惑，一切諸法唯是自心現量，此名證果。
真心為寂滅一心，一切諸佛皆證此心，而為眾生開示者直指斯心，乃一切諸佛之因地也，此中聖凡不立，非心識所可到，無有生死與湼槃，有無二俱離，為父母未生前遠劫來之境界。所以要大根人信得有這回事，才可因機悟證也。前如來所指能見之識精，僅就可說可指「性之用」要學人由此悟入真如本體，惟此真心唯有自證自悟，如人飲水冷暖自知，為言說所不及，思量所不及，見所不及者。
今咱師尊師母應運大開普渡，在咱玄關當機一指，也同樣指出咱的見性不生滅，要求道者能返觀找回本來面目。各位道親當應借指找回自己的主人翁，千萬不要執著玄關乙竅，若執此，則猶如標月之指，執指為月而亡失月體，故一指不可作一指想，若只滯著在此手指頭上，而忘卻其所指的意義，即此指也變為法塵，那就太可惜了，如此則失求道之真意義。再者，此玄關非是指佛性出入之門戶，因佛性若有出入即是生滅，則非佛性義，佛性是週遍十方，不生不滅，無來無去，無在無所不在，應緣即顯用，本是無形無相，隨緣而現一切相，故曰無不相。學人應深入去了悟，或找善知識開示。又如孔子曰：「誰能出不由戶，何莫由斯道。」
此句一般講師皆曲解聖人之意旨，指此玄關為靈魂出入門戶，生由此入，死由此出。而孔聖人說此句之真意義，在指凡是正常的人要從屋內出去，必自然地由門出，這是每一個人所俱有良知良能「率性使然」，非是「有為造作」，也不用起心動念分別，即是所謂的「由斯道」，此即是指玄關一點之真實義也。此可由佛對波斯匿王的這一段開示做為證明。
偈曰：
見聞覺知性週遍 無奈根識拘吾身
一日二我一根破 六根合歸一精明
又偈：
古廟香爐 一條白煉
聞性周圓 香塵本空
無業禪師曰：汝等見聞覺知之性與太虛同壽不生不滅，一切境界本自空寂，無一法可得，迷者不了即為境惑，一為境惑流轉不窮，當知心性本自有之，非因造作，猶如金剛不可破壞，一切諸法如影如響無有實者，故經云：「唯此一事實，餘二即非真」，常了一切空，無一物當情，是諸佛用心處。
金剛經所載，佛應須菩提之請示：「云何應住、云何降伏其心？」佛答以「應如是住，如是降伏其心。」此示眾生若欲降伏其心，當應先悟知本心無住，以此無住之心，了然常住即是應如是住，如是即妄心不期伏而自伏。如光來暗沒，即是如是降伏其心。如是妄想不起，一切攀緣自息。按妄相是從種種不實義中「計著名相」生，若了悟自心令知『如實』之義，庶得解脫自心中種種不實妄想。經云：「制心一處，無事不辦」。故若起妄遣妄，為妄上加妄，即是頭上安頭。不知妄本無根虛幻不實，衹因分別而有，但於聖凡兩處情盡，不起分別自然無妄，則是應無所住。
如昔神光求法於初祖達摩時曰：「我心未寧，乞師與安。」達摩曰：「將心來與汝安。」神光曰：「覓心了不可得。」達摩曰：「我與汝安心竟。」故若識自本心，本無所住，即了知妄心本空，無其自性，如鏡花水月隨緣幻生幻滅。古德偈曰：「三際求心心不有，心不有處妄念無；妄原無處即菩提，生死湼槃本平等。」圓覺經云：「居一切時不起妄念，於妄想境亦不息滅，住妄想境不加了知，於無了知不辨真實，一切障礙是究竟覺。」此示心境不要「能所」對待，而能打成一片。唯功夫在「住妄想境不加了知」，此為切要之處。
昔劉海月參白雲師傅：「弟小念慮降伏不住如何？」師問：「是誰念慮？」海月云：「弟子。」師云：「是誰降伏？」海月似省不省，沉吟微笑。師云：「來去多由你鬧好沒主宰，若是敵他不過，即便放下，更要知他放下的是誰，若知誰得自有主宰，便不被他瞞過。」海月遂省，禮謝而去。
由上公案重點在於「要知放下的是誰」？若了知放下的是誰，即是識自本心，見自本性，便知佛云：「應如是住如是降伏其心矣」。
古人治其心，於念未生，情之未起，本然即覺，所以用力甚微，收功甚大，此時是般若妙用。若及其情、性相亂，愛、憎相攻，自則傷其生，他則傷其人，殆乎危矣，不可救也，故曰：「星星之火可以燎原」，眾生不可不慎，其愛瞋之水火，不可使之逸也，逸則禍延無際不可救矣。謂之火燒功德林。
有僧問黃檗禪師：「如今現有種種妄念，何以言無？」師云：「妄本無體，即是汝心所起，汝若識心是佛，心本無妄，那得起心更認於妄，汝若不生心動念自然無妄」。所以云：「心生則種種法生，心滅則種種法滅」。僧云：「今正妄念起時佛在何處？」師云：「汝今覺妄起時，覺正是佛，可中若無妄念，佛亦無，何故如此？為汝起心作佛見，便謂有佛可成，作眾生見便謂有眾生可度，起心動念總是汝見處，若無一切見，佛有何處所。如今但離自心，息卻思維，妄想塵勞自然不生，一切時中行、住、坐臥，但學無心，亦無分別，無依倚，亦無住著，終日任運騰騰，如痴人相似，世人盡不識你，你亦不用教人識，心如頑石頭，都無縫罅，一切法透汝心不入，兀然無著，如此始有少分相應，透得三界境過，名為佛出世。」由上黃檗禪師冖啟示，吾人應了知妄想本空，起心才有，若離心意意識即是如如佛。達摩祖云：「狂心頓歇，歇則菩提。」又云：「罔念作狂，克念作聖。」此言狂者「名相妄想」也，菩提作聖者「正智如如」也。
孔子言操存，即示人以求放心之真訣，操者教人收斂精神凝聚一處，即是守住真心，則心自存而不放逸，但此非緊緊擒住使之不動也，而是心初起時，打轉念頭便是收回，欲仁斯至，毫不費力，極容易極便捷。孟子也曰：「學問之道無他，求其放心而已矣」。程子曰：「聖賢千言萬語，只是教人將已放之心，約之使反復入身來，自能尋回上去，下學而上達也」。此說明眾生之妄心，日日向外馳騁，祈求名利，權勢地位等等貪而無厭，不知返心自照，哀哉！
綜上欲降伏其心，首在識自本心，若能識『本心』，則能如是住，守住真心（其實無妄即真）如是妄心不期伏而自伏，此為妄想斷之要門。古德云：「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，常用恰恰無。」但眾生未識自本心見自本性之前，難于如是住，如是降伏其心。即當於念起時即覺，故古德云：「不怕念起，只怕覺遲。」佛在教乘上也傳有止觀法門，以方便眾生攝心。止者停息諸念也，觀者如理思維也，此是堤防於一念未生時也，若念起時遇善則作，逢惡則止，真理則任，煩惱則滅，此四者乃察覺於諸念已然之後者也，其他有打坐、念佛、參禪皆是制心之方便法門。儒家也有五步工夫，定、靜、安、慮、得。及孔門四非，即非禮勿視、非禮勿動，非禮勿言、非禮勿聽。與四毋，即毋意、毋必、毋固、毋我，這些皆是剋念方便法。
以上皆是值得我們未法眾生學習之正法，但學人最好當對自心本性了悟才是究竟。若對心性無了悟，一切法是黃葉止啼而已，故佛云：「心生法生，法生心生，為眾生有一切心，故有一切法。眾生若無一切心，何用一切法」，即是此意旨。譬如眾生因執著諸法實有，故佛以無破之，如眾生執有人我、法我，佛即以無我破其執。故眾生因執有名、相、妄想，佛才以正智、如如以破其執。其實這一切皆是為方便而權設，在真如法界並不安立這些假名相，這點學人應深深去瞭解，才不會學法被法縛。如學「念佛法門」之人，必定要念而無念，無念而念，若執有「阿彌陀佛」一念，即難與自性彌陀相應。
又如一貫道親很多人學守玄關竅以制妄念，此也是一種方便法，本無可厚非，但死執此竅為生死門戶，則離道遠矣！不知師傳一指之玄旨，在指咱『自心本性。』若不悟此自性本心，又如何應住，如何降伏其心。若起妄遣妄，即是妄上加妄，永無了時。
偈曰：
心不自心因境有 境不自境因心有
若了境緣本無實 心不住境妄念無
偈曰：
妄想元來本自真 除時又起一重塵
言思動靜承誰力 仔細看來無別人
「平常心是道」此句在禪宗裡很流行，出自南泉普願禪師。
有一天其門徒趙州和尚前來問師曰：「如何是道？」南泉曰：「平常心是道」趙州再問曰：「遇可趣向否？」南泉曰：「擬向即乖。」趙州曰：「不擬時如何知是道？」南泉曰：「道不屬知不知，知是妄覺，不知是無記，若是真達不疑之道，猶如太虛廓然虛豁，豈可強是非耶。」趙州言下悟理。
此段最重要的是「平常心是道」及「擬向即乖」這兩點。於此所談的「道」即是無上正等正覺之道，佛云：「阿耨多羅三藐三菩提」為宇宙萬物之根源，亦是人類之性理真傳，確實具甚深微妙之處。按上公案，趙州向高處求了知，但其師南泉卻由近處、低處來指示，以「平常心是道」及「道不屬知不知」。予以教導，要趙州自悟。
老子曰：「道可道，非常道」的說法，即是至高無上的道體而言，此亦是趙州所要發問的道，但南泉以極淺近的道之用給予指示之，要其由用而達體，如孔子曰：「道不可須臾離也，可離非道也。」指日常行住坐臥進步動作「道」在其中，就如古德云：「道在生活，生活不離道，道離生活，無道可言。」
十二時中放光動地，不自覺知，向外馳求，轉疏轉遠，故南泉禪師云：「平常心是道」。如達平常之道，見山即是山，見水即是水，信手拈來草，無可無不可，設使風來樹動，浪起船高，春生夏長，秋收冬藏，有何差異？但得理歸其道，事乃平實，無聖可求，無凡可捨，內外平懷，泯然自盡，所以諸聖語言不離世諦，而能隨順世間，若能會則塗中受用，不會則世諦流布，若謂平常心是道，擬心已在鐵圍城。
南泉的師父馬祖道一禪師，有僧問馬祖曰：「何謂佛？」馬祖答以「即心即佛」。僧再問：「如何是道？」馬祖曰：「無心是道。」最後該僧又問：「佛之與道相去多遠？」馬祖云：「佛有如伸手一般，道即有似握拳一樣。」按馬祖所說無心是道，與南泉所說平常心是道，二者所指同否？應該好好地吟味一下才是。
所謂平常心，並非指咱常起的貪瞋痴之心，而是指咱本具的本來心，即是清淨心，更是無我無心的良知良能。簡言之平常心就是無執著的心。道一禪師又云：「平常心無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。」孔子云：「正心」就是無好樂、貪著、恐懼、憤懥之心。洞山良价禪師說：「道無心合人，人無心合道」這句所指無心合道，即是平常心是道，其義相同。至於南泉云：「擬向即乖」即是有心分別的，故成不了無心或平常心。因此凡有心時，即是背道而馳，再也無法談下去，主要說明無心即是道，有心處即乖法體，如太虛空萬里無片雲，即有廓然洞豁的大道。前言無心合道，此無心非是有無法待之無心。對於上述公案，有「無門慧開」曾作頌為讚：「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪，若無閒事掛心頭，便是人間好時節」。前二句示天地自然的本來風光，隨因緣無心而變化，即是對平常心是道加以頌揚。後二句把大道的存在顯露出來。
眾生不能以平常心處事，皆因妄想執著，談善說惡，論人得失，立見立知，所以會為春天的百花或憂或悲，為秋天的明月或哭或笑，對夏天的涼風亦不感欣慰，甚至咒詛冬天的風雪。不覺得天地本是自然隨因緣平衡的變化，而在自己心頭上起了不平衡的情緒，失去了平常的心，把原來清淨的淨土世界變為穢土，造成是非、得失、憎愛，弔起醜惡的局面，遂離道愈來愈遠了。
偈曰：
佛法原來無多子
喫飯喫茶又著衣
「祖師西來意」此句係指達摩祖師西來中國的意旨而言，據聞達摩西來唯帶楞伽經一部到中國，是否有對楞伽經作講解，或有其他著作，佛史並無記載，只有傳說云：「達摩西來一字無，但憑心意用工夫。」又據聞達摩九年面壁坐禪，並不說一字。究竟其來宗旨是什麼？在禪宗裡有言：「直指本心，見性成佛」，世人稱之謂：「教外別傳、不立文字的宗旨」。綜上所述達摩真正的意旨又是如何？成為參禪悟道者的問題。故如何是祖師西來意？這句話便成為了悟本心本性的重要課題。若能了悟祖師鈿來意即是開悟見性成佛。究竟如何是「西來意」，就以歷代禪師之公案來參考：
過去黃龍誨機禪師初晤岩頭而叩示：「祖師西來意旨如何？」岩頭答曰：「子了得解救糯團麼？」黃龍曰：「解得。」岩頭曰：「那末你便解救糯團去也可！」當時黃龍弗了此語於祖師西來意旨如何相應？後參玄泉禪師。泉乃拾取皂角一塊示黃龍，黃龍未領會。泉復將皂角作洗衣勢，始有省。且問當機解救糯團去，和皂角作洗衣勢如何相應祖師西來意。原來二師都是示意「解粘去縛」，如是便可省悟祖師西來意。
按當時釋迦未出世之前，修道者多死於無佛法輪盤裡，釋迦出世以後，修道者則多死於有佛法輪盤裡，故大部份學人皆執著心外有法，有祖師西來意，未能相應祖師之真意旨，故多死於「有佛法」輪盤裡。就如有僧問趙州和尚：「如何是祖師西來意？」州答以「庭前柏樹子」，當機者茫然，有些莫名其妙之感。我相信各位可能也是不解其意，若能解悟，即當下見性成佛矣。這究竟與祖師西來意又有什麼關係？這是除實參實證外別無他法可測知，尤其這又是對問者當機現量境下所示，對於「機後」的我們來講已經無實義，只可作為談柄或理悟而已。
按趙州答以庭前柏樹子，是因當時趙州所居住的觀音院剛好有一棵大柏樹，映入趙州眼前景象，故以此作答，這是非常自然的動作。其實宗門對參者皆以當前現成事物而作答，以示自心現量。譬如當年師母身邊的某老前人應學人參問：「如何是佛？」當時老前人舉一筆示之，說這個就是佛。同樣道理，故一機一境，只要學人能當機現量境下直會自心即是佛。故並不定限於柏樹或是什麼？古德云：「青青翠竹無非般若，鬱鬱黃花總是真如]一切皆是現成法，所以我們要了悟並不限於哪個境緣之下。
如有僧問葉縣省和尚：「趙州和尚庭前柏樹子之公案」答以曰：「你聞得簷前雨滴聲嗎？」蓋當時適有雨滴，宗師舉此反問，以啟參者疑情。差幸此僧當機一時直下承當，曰：「原來如是啊！」省復問：「你試舉解悟處。」僧曰：「簷前雨滴分明歷歷，打破乾坤當下心息。」此僧便承省印可。按當時該僧因困於「庭前柏樹子」之句下，經省以現前雨滴聲打破其所執，使其當下心息。
由上可知當機悟處，須適逢其緣，不有簷前雨滴，宗師也弗可舉似，當機者亦無緣直下承當。所謂因緣路上境當開，花開見佛悟無生。譬如靈雲禪師一日遊武陵，忽見桃花盛開，突然開悟本性，而偈曰：「三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝，自從一見桃花後，直至於今更不疑。」靈雲何以忽睹桃花而能啟悟？此乃時節因緣，不可相待，但因機逗發，有不期然而然之妙悟於中也。又如翠微禪師應僧之叩問：「祖師西來意旨如何？」翠微曰：「待無人時我便告汝。」於是步入後園，僧亦隨入曰：「此處無人，請師告我。」翠微指竹曰：「這麼長的！那麼短的！」僧於是豁然大悟，了悟「西來意旨。」按竹本來就是竹，問長問短，說長說短，並無意義。
另則，有鹽官安國師，因聞僧問大梅：「祖師西來意如何？」大梅答云：「西來無意。」鹽官曰：「一個棺材兩個死漢。」一者、且道僧死在哪裡？大梅又死在哪裡？二者、僧因執有邊故著「西來有意」而起叩問，大梅答以無，則著在無邊。一則有見是凡病，一則無見是聖病，二邊皆非，而不能道出西來本旨，皆縛於西來意。有固非是，無亦非是，不有不無更非是也，皆為法塵所礙。西來有意即著有見，不悟祖師心，西來無意即著無見，亦弗悟祖師心，然雖不著於有見無見而著不有不無解亦是戲論，則亦弗透祖師心。
祖師西來豈無意乎？若無意何用來東土，然不可著亦不可即，著之即之則失祖師意。祖師西來為有意乎？然亦即之不得。謂為不有不無亦成剩餘，故悟達之士，亦離不有不無見，才可以窺見西來意也。為諸法平等，若法起分別便非平等，法則成障礙，如何得見祖師西來真實義。
故應當在「凡聖情盡」始可相應，而悟入頓法境中，任用自如，諸法平等。如僧問馬祖：「離四句絕百非，請師直指某甲西來意。」馬祖云：「我今頭痛不能為汝說，問取智藏去。」即此意。
綜上學人當可窺見「祖師西來意旨」，當在神光求法唯默然而授之，且看此中默然處何言可說？何法可傳？亦曰：「以心印心，斯名祖師西來意」。學人會此當於釋迦未出世，達摩未西來以前觀，便不為佛法僧種種知見所障礙。若起心動念分別有意、無意、何意，即不能直會祖師意旨，更不能明見威音那畔父母未生前之本來面目，縱是博學多才，通經明典，解盡舌人口唾也與祖師西來意難相應。因為禪只能親身接觸、親自體驗，不能以語言來傳授，不能運用理智來分析。如心道禪師悟曰：「趙州有個柏樹話，禪客相傳遍天下，都是摘葉與尋枝，不能直向根源會。覺公鐵嘴說道無此語，正是惡言當面罵，禪人若具通六眼，如向此中辨真」。
偈曰：
祖師西來直指本心源 豈是有意或者無意旨
唯有當機現量直下悟 直超性地以斷生死流
又曰：
祖師西來緣起處 情見不生應萬機
心同法界性現量 涵蓋乾坤任運行
這個非情見之高廣 這個非執古人名句
這個更非人云亦云 這個也非飽學博經
這個不能有所自是 應無所住心相本空
同安禪師云：
祖意如空不是空 盡機爭墮有無功
三賢尚未明斯旨 十聖那能達此宗
透網金鱗猶滯水 回塗石馬出沙籠
殷勤為說西來意 莫問西來及與東
「教外別傳」此句出自釋尊於靈山會上拈花示眾，人天百萬，唯獨迦葉尊者微笑傳旨，佛云：「吾有正法眼藏，湼槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，咐囑摩訶迦葉」等語，並敕阿難副貳傳化無令斷絕，而說偈言：「法本法無法，無法法亦法，今付無法時，法法何曾法。」復告迦葉吾將金縷僧伽梨衣傳付於汝，轉授補處至慈氏佛出世勿令朽壞。由上可知世尊傳付「無法之法」之宗旨，謂之教外別傳。佛過去說法四十餘年計三藏十二部經，為何還要教外別傳？佛說一切法是因眾生有一切心，眾生若無一切心，何用佛說一切法。故佛說法皆是權宜【黃葉止啼】，非是究竟成佛之道，純為解眾生縛而權設之方便法門，此謂之教乘。
教外別傳稱之為宗乘法，係以「直指人心，見性成佛」為宗旨，以掃除情見之外境，以求真慧之頓發，舉心即錯，動念即乖，言語道斷，心行處滅，能所兩忘，心境雙絕，唯證相應，豈妄想言說分別可到。故並不依教乘經典而立法。六祖壇經云：「佛佛惟傳本體，師師默付本心」即是指此教外別傳。為釋尊所了悟之心，徒弟亦能有所覺悟，經由師父的心傳給徒弟的心謂之「以心印心」的宗旨，亦即是說釋尊所悟到的境界，並非藉嘴巴能說出來的東西，更是無法以文字表達清楚，唯有學人自悟自證，如人飲水冷暖自知。那就是釋尊在【大般若經】所云：「我曾在此甚深波羅蜜多相應中，連一字亦不予說明，爾當然並無所聞，有何解可言也」的說法。還有楞伽經佛語心品云：「離四句，絕百非。」所以教外別傳所悟的境界，誠屬不可言說，不可思議的『』這個，因此一字不說或不立文字可謂理所當然，故曰：「一物不當情」。一法不立。在如此無一法可依之下，學人唯有相信有教外別傳以作為參宗人入門之準則。文殊菩薩云：「如來教外傳宗，欲使行人心直通。」故此教外別傳有別於教乘，要人明得所學之法，以藉外境莊嚴次第修行中居慧之方法而進入佳境，故曰「暫修」。而教外別傳為頓悟自心本性，直達成佛之境，所以說達摩西來一字無，但憑心意用工夫。咱師尊師母傳咱一指禪同樣叫做教外別傳，其捨去一切菩提法，是故吾人得此一指妙法不可囫圇吞棗，走馬看花，輕易放過，必須仔細參悟，問個明白。
憶及，我於耳順之年，聞法於某前輩，蒙伊啟示云：「佛說法四十餘年何以又在靈山會上拈花示眾不說一法而傳旨迦葉。」當時我疑情頓開，心下一片空白，了悟本無一物，經藏皆是黃葉止啼，非是實法，修學者若執著經典所說，即難於了悟自心本性。因向上一路無法可得。
惟教外別傳者二因，一者「緣自得法」，乃離言之道，本無有說，二者「本住法」，有佛無佛此法常住，如趣城道，即諸佛出世特由之而已，蓋本有法身非分外所作也，既無所作更復何說，然而所說者，乃說其不可說處，故云：「不說是佛」。故自得法者不從他得；本住法者本來寂滅，湛然不動，法住法位，法性本自常住。自得法者自受用身，本住法者法性身。綜上證得妄想無性之旨，乃是教外別傳，華嚴云：「諸法無性即第一義」，法華云：「知法常無性」
茲舉下二公案，以證明何謂「教外別傳」，以供大家參悟：
一則，僧問師普禪師：「如何是教外別傳底法？」師曰：「眼裡、耳裡、鼻裡。」僧曰：「只此便是否？」師曰：「是什麼？」★按六根門頭無非入理之處。
另則，當年風穴禪師一日顧首山念曰：「不幸臨濟一宗，到吾而墜也。」語下泫然流涕。首山念當時為侍者，平日常持法華，門眾謂之「持法華」，見風穴之太息流涕，因曰：「座眾豈無人可繼耶？」穴曰：「聰明者多，悟心者少。」首山念曰：「如吾如何？」穴曰：「子本為吾素所寄情，但慮弗能抛得此經（法華）。」首山念曰：「此亦易為者。」風穴乃即升座向眾說法，而舉世尊楞嚴會上舉青蓮目以顧四眾一則為說。（問：世尊顧眾無語是何言歟？答謂為不說之說，又是埋沒先聖。）時首山念乃即拂袖離座。風穴亦抛卻柱杖下座。有僧追問：「如何持法華（首山念）不祇對？」穴曰：「彼已會悟矣。」僧問：「怎生會？」乃招首山念對眾唱答。念曰：「動容揚古路，不墮悄然機。」此一公案可為教外別傳之無言說法之甚深禪機也，然此惟悟心者才可承其機。
古德云：
一大藏教陳年故紙，
千七百則腐爛葛藤，
不迥啻止啼黃葉，
何殊日下孤燈。
在禪宗裡唐朝趙州和尚的「無」字公案非常有名，很值得大家去參悟。某一天有僧問趙州和尚云：「狗是否有佛性呢？」趙州當場就回答說：「無」。凡是讀過佛經，大家都知道，佛云：「一切眾生悉有佛性。」何以趙州言無，此問題很嚴重。因為眾生皆有佛性故可成佛。若無佛性眾生永遠是眾生，如何修成佛。趙州所答：「無」，是針對問者執著經典所說：「一切眾生悉有佛性」而破其執有之心。按佛性是超越有無對待，說有是增益謗，說無是減損謗，說非有非無是戲論謗，皆非佛性義，在真如理中是不立有無。故趙州和尚之言「無」一字絕非在有無對待中之無字，而是直超有無之深心處，才是「無」的真實義，此為無心之無。此「無」字雖同，其義則異。故古德云：「言語無實義」。這個無字公案。對於禪宗的修行者是個重要的課題，不管任何人對此公案都要去完成，痛下工夫，別無他法，凡是思議則錯，更不要說言說，後學也不過提出來與各位大德參考而已，並非我就懂，其實我也不懂。各位懂嗎？
我們眾生都是以二法對待之分別心，此是有為造作之妄心，若不把這種分別造作之心意識除掉，是很難去體會此「無」字公案。故趙州和尚授此無字公案，是為使學人能藉此切斷六識分別之念頭。是故一切都成為無的三昧，狗亦無，佛性亦無，僧人的問亦無，回答的趙州亦無，一切是無，於本來無一物，體會出本來面目就是「如是」，則是無此處才有真實的「無」會無條件顯現，從這裡湧出真空妙有之作用，才是難能可貴的。但是眾生不了諸法本自如如，不屬有無，而有無皆是妄想分別名相而起，就如執兔無角、牛有角，按兔本無角而做無想，牛本有角而做有想者，皆是邪見妄想。
其實「無」字既出早已成剩語，口說「無」已經是有與之對，則有揀擇之心，此心已生，即不能說「無」，也即不能會入「無」之真意義。故三祖信心銘云：「至道無難，惟嫌揀擇。」因揀擇生情，有無相生，迴歸至體於根境相對，差別互陳，不能當處解脫，擬將箇「無」字公案存乎胸臆，又豈止於認賊為子矣，故於此不能忘言，即「無」之真意義已失。楞伽經云：「離四句，絕百非。」即是直示此「無」字之真諦。金剛經亦云：「應無所住，而生其心。」若生之心本乎無所住，此謂無心之心，亦即是趙州和尚此「無」字公案之意旨。若生心有住於有無二法對待，此心即是妄想分別之心，如此即失「無」字公案之用意。故禪宗的極則是領悟那個，與「無」同體，超善惡、超有無、超是非、超因果的宇宙本體，領悟源初的性命存在之實相。
古德偈曰：
無中現有有還無
此物應難入畫圖
笑老趙州忘管帶
強言東壁掛葫蘆
是故「無」不應有知，既知不應名「無」，若未曾親證此「無」字，言語云乎哉。孔子曰：「吾有知乎哉，無知也。有鄙夫問於我，空空如也。」此豈不是孔聖人以「無知」為心宗耶。故若頓下悟此「無」字，則立地便是聖人。
此「無」字公案，也是師傳口訣「無」字真經，若悟此即是不立文字，教外別傳，口傳心受，故云須默會之，非在言說，智者請深觀之，此「無」字不在心意識內，故須明見諸法不生，才是「無」之真實義。
偈曰：
莫行心處路 莫坐無處功
有無二俱離 廓然天地空
又偈：
眾生與佛皆名相 名相無實立有無
假名相中生分別 不了真諦第一義
明見諸法不生，才是「無」之真實義。
一圓相之公案在禪宗裡很有名。有僧問溈山靈祐禪師云：「如何是祖師西來意？」溈山豎起拂子。後僧遇王常侍，侍問云：「溈山近日有何言句？」僧舉前話。侍云：「山中諸兄弟如何商量？」僧云：「借色明心（見色便見心），附物顯理。」侍云：「不是這個道理，上座快回去好，某甲趕寄一書到和尚。」僧得書，逐回持上。溈山拆開，見書一圓相，內寫個日字。溈山云：「誰知千里外有個知音。」仰山侍次乃云：「雖然如是，也只是個俗漢。」溈山云：「子又作麼生？」仰山卻於地上畫一圓相，於中書日字，再以腳擦卻。溈山乃大笑。由上公案，可了知我們求道當時為何點傳師在空中以柱香畫個圈、點一個點之意旨，在使求道者能當機直會本心超威音那畔現量境，而不作有圓圈會，也不作方圓解，更不得作有無解。
按一圓相為直示自性本體，象徵諸法實相，取義圓滿，實相無相，為宇宙森羅萬象之本體，在時間上即能貫通三世，在空間上即遍及十方的真理，其為無始無終的存在，這個「○」是諸佛之母，雖是無相，但是萬相諸法皆是其所生。老子云：「吾不知其名，強名曰道」。為象帝之先。各位知道它是誰？日月不足為明，天地不足為大，十方世界是我身。佛稱之為「如來藏」。道云：「無極真空理體」。儒云：「在天曰理，賦人曰性」。
昔馬祖令人致書給道欽禪師，書中作一圓相，欽發緘，於○中加一點乃封道。欽加一點於○中則成¤取義生動，實相無不相，以示不空如來藏也，如天有春夏秋冬一般。此示真理在宇宙萬物上亦有所作用，而且保持公平普及無私。譬如一到春天百花就開，一到秋天樹葉就開始掉落，顯現收殺之氣。以示森羅萬象會因時節因緣而有所變化。宇宙間的真理，雖然以肉眼無法透視其本體，但是其應用出來的形態，卻能呈顯於眼前。確實是不可思議的存在。把如此現象於佛法上稱為真空妙有，或者性空緣起。難怪古德云：「青青翠竹真如貌，鬱鬱黃花般若風」。其用在人的身上即是餓知食，睏知眠，物來手拿，開眼見物，聲來耳聞，處處圓滿應用。
「○」此真空，即指本體自性，其實並無任何東西存在，空空洞洞，故亦稱為空性，唯有以一圓相表之，本來無一物可著，並無山河大地，草木人物等等，謂之「真空理體」。但是從無名、無形、無情，一切皆無之處，不可思議地依據因緣之故，創造了山河大地長養萬物，不可思議地存在著，此稱為妙有，以一點「」示之。此用在人類，變成父子關係，兄弟關係，或夫妻關係，朋友之關係，以不可思議的因緣結合，不可思議的生存，亦會不可思議地死亡，從何處產生而來，死向何處去。研究這些問題，就是一圓相的妙處。宇宙一切事物，皆為一圓相中的不可思議存在，其中並無欠少任何事物，並一切本自具足。圓滿無欠的真理，於此處充分地顯示出來。如眼睛會不可思議地，無心無意地，看出眼前的事物。佛云「自心現量」。又如山谷遇到有人叫喚，必定會發出回音，把真空妙有的存在，很明顯地表達出來。
過去一貫道在大陸初期，師尊要放命與一位不識字之道親，該道親對師尊說：「我不識一字如何領命」。師尊即這：「難道畫個圈點一點也不會嗎？」各位想想看師尊為何會這樣說呢？其中必有玄機。此示『道』是非常平凡，不離咱日常生活當中不可思議處。
但學人對此一圓相，不可以一圓相解，若執有一圓相，即非一圓相的真實義，一圓相只是標月之指，學人千萬不要執指為月，此端賴各人直下會入，其實本連一圓相也無，本無之義即是一圓相。一圓相即是超有無不二處會入。非是心意意識所可測知。
天童禪師上堂，以拂子打圓相曰：「摩訶衍法，離四句絕百非」，又打一圓相曰：「禮之用，和為貴，先王之道斯為美」，又打一圓相曰：「摩尼珠人不識，如來藏裡親收得，諸人還見否麼？所以不同互有得失，天童這裡毋固毋必」。
我是誰？誰又是我？求了生死的是誰？受生死的是誰？這些問題困擾我們一生。過去順治皇帝說過：「未生我時誰是我，生我之後我是誰，長大成人方知我，合眼朦朧又是誰，來時糊塗去時迷，空在人間走一回，不如不來亦不去，亦無煩惱亦無愁。」這首詩所說「知我」是知那個我呢？是不是指色身的我呢？假使是指色身的我，而此色身是四大假合隨緣生滅，如夢中影，水中月，虛幻無實，此僅六根，我不自我。若是指此我為能知能識之我，此我為五陰幻心中所起隨緣一念用而已，亦屬緣生無性，隨緣幻生幻滅。故眾生所認識的我，係由根塵識三和合中才有一個我可說，三者不能各自獨立運作。如僅有一個我時，沒有相對的你或他或事物，絕不自稱我怎麼？故必根塵識三因會合，才有個我可言。所以眾生所認識的我，是由於認為外在的一切塵緣都是實在獨立於自心之外而內顯的各種識想與感受，又是基於一個獨立且實質的主體所發展出來的心理作用。不知內外身心皆非自性本體之實相，故古德云：「良由眾生不達根身器界唯心所現，故妄計分別執為實我、實法，若了緣生無性則二皆無我。」圓覺經云：「眾生妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。」於是眾生之世間，內有我，外有人、事、物、山河大地等等，而形成有個我的主體，堅執內有實我心，外存實境的相對見解，能所二法對待，始終就不曾懷疑過也不曾停止過這樣的我執之堅持，於是只好就隨個人所妄見出來的執著程度，而開始造成了內我與外境緣的對立，而產生分別與居捨憎愛。所以很明白此「我」只是由根、塵、識內外因緣和合所產生出來的幻影，稱謂五蘊，包括色法與心法。但當咱熟睡無夢時，也就是根塵識不再和合緣生時，請問那時「那個我」又在哪裡？是不是就不明不白的消失了，此為眾生所認識的「我」就是這麼一回事。此為隨緣生滅之假我。此我當根塵識不和合時，此我根本就是莫須有了，因為緣生無自性故，無常不是真實的存在。此我既然是因緣所有，唯心所顯，那麼由緣有再緣生出來的塵境，從能生的我到所生的我，就好比「幻花」生「幻果」一般的緣生緣滅，故眼前當下的一切身心世界的有為法是不是夢幻泡影？就如金剛經所云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」
由上可知此假我幻生幻滅，無其自性，眾生不知而執此為實，故生死輪迴於六道四生中，無有休期。此假我無有一個真正屬於自己所有，如身軀各部門並不等於「我」，如手不是我，腳不是我，能思量不是我，就如窗戶不等於房子，必須和合成形才有一個「假我」可言，由此可知此我無其自性。
故吾人欲超生了死必定要瞭解，除了前所述之假我外，有個不生不滅之真我，不然有誰來主宰生死？此不生滅之性體，即是佛所稱之法身、實相、真如妙心、佛性，其名隨其作用而有不同，在此我們稱之謂「真我」，此為諸佛菩薩之所證悟。也是修學者所追求之目標。此真我即是佛所說「唯我獨尊」，為歷萬劫至今從來不變的，父母未生前之本來面目，此非是有為造作因緣和合所產生，故佛說：「緣所遺者。」為吾人之自性本體。
前述之假我也不能離開此真我，若離此即是死屍一軀無有生機，故其為一切之所依，故楞嚴經云：「身心外洎山河大地皆是如來藏妙真如性。」當年某前人去探望師母病情，當這位前人辭駕正要返回之時，師母對他說：「你認清『我是誰』嗎？」當時這位前人心裡想，妳就是師母啊！怎麼會不知呢！其實師母慈悲所指的「我」不是指她老人家自己，應該是提醒這位前人自己應認清「誰是『我』？『我』是誰？」才是。如果學道連誰是我都認不清，要向別人詢問那是沒有答案的，別人是無法給咱說清楚，若能說清楚，諸佛菩薩早就說了，何必要咱自己去悟。佛又何用拈花示眾教外別傳。
道家也說：「道可道非常道，名可名非常名。」其實能說出來豈是道嗎？凡是可言者都是假名，故曰：「言語無實義」。如前述之自性本體、真如、法身等等都是假名，為方便而說。故咱修道多年來若尚不知「我」是誰？你想還有時間作其他的事嗎？古德云：「若不今生須了卻，更待何時度此身。」六祖云：「若能心中自見真，有真即是成佛因，不見自性外覓佛，起心總是大痴人。」又云：「真心一個字，十人九不明，不悟本來性，萬劫難超生。」老龐云：「野老負薪歸，村婦連宵織，看他家事忙，且道憑誰力，問伊渠不知，特地生疑惑，傷嗟今古人，幾個知恩德。」
如何了悟真我？欲了悟真我，佛叫我們不要身外去找，即此幻化空身則法身。故五蘊當體元是法身，五陰妄想現時而法身齊現，此五蘊若離法身，五蘊無作用，僅是死屍一軀。楞嚴經云：「即妄即真，即真即妄」。譬如有僧問趙州和尚云：「承師有言，世界變壞，此性不壞，未知如何是此性？」趙州曰：「四大五陰。」僧曰：「四大五陰經言變壞，究竟如何是這個？」趙州復曰：「四大五陰。」此二語，第一語答是說明佛在自心頭，何必向外求。第二語答四大五蘊由性體變現之相，相不離體，言不壞者性體也。一般學人之常見，皆執四大五蘊是無常會變壞。此執難破，為所知所障，此執著若不破，難以契入了悟自性本體。另者眾生因執心外有法，身外找佛，如此驢年也難悟自心本性，故趙州和尚要僧向自心上找回自性天真佛。如師尊傳與咱玄關一指，也是要我們向自身上去找回本來面目。
綜上所述佛教把「我」分為報身、化身、法身三身，其實三身即是一身，如收音機要有機體、電源、波率三者合一，才能成其用。古德云：「法身如虛空，虛空即法身。」即是說法身如虛空不生不滅，不來不去，不增不減，無在無所不在，就如收音機之波率週遍十方，真空不空，只要波率調對就現其妙用。此法身就是吾人所要了悟之「真我」，此我無生故無滅，若了此『我』即是超生了死。若不悟此『真我』即是生死輪迴，就誤了此生。
註：法身佛是佛的本體或本性，無在無不在，不生不滅，沒有身相，經中稱如來。報身佛是應大菩薩們的機，在法身佛本體中顯現出來，是具足萬德莊嚴的身相，如阿彌陀佛。應身佛是為度化有緣眾生，在法身佛本體中顯現出來的身相，經中云三十二相八十種好，是應身佛的身相莊嚴，所有的相都是虛妄都是非相，若不執著在任何相上，則看到的佛身就是法身如來，如見波是水。
故古德偈曰：
學道之人不識真
只為從來認識神
無始劫來生死本
痴人喚作本來人
「萬法歸一」這句禪語相當有名。此語出自肇法師。根據傳燈錄記載，有一僧問趙州和尚曰：「萬法歸一，一歸何處？」趙州即答云：「老僧於青州時作得一領布衫，重七斤。」各位，趙州所答並非拿抬槓話搪塞，而是以當體的事物使其呈現於該僧人眼前而已。佛教稱真如或稱法性，皆是指一心。一切萬法都歸結於這一心之一，故古德云：「萬法唯識，三界唯心」。又云：「宇宙收在剎那，世界歸一粟」。此皆示一切諸法收放於此一個妙心中。那麼該僧所提這「一」又歸何處？這是最重要之所在。趙州以一件布衫重七斤，七斤一件布衫，要僧人直會「一」之歸處「○」。像這樣深奧的道裡，該僧是無法瞭解的，各位是否已清楚，若真清楚即一了百了。其實一則萬法、萬法則一，一與萬法不二，才是我們所要了悟的。若執著萬物則與一相對待，即難以了悟一之歸處，一之歸處是超越有無，稱之謂一真法界。在此無他無自，唯是自心現量，謂真如法界皆指一心之總名，心外無別法，安有自他之稱，謂不特自他之不立，乃至山河大地、有情無情，俱不可得而為有，雖曰不可得而有，亦不妨自他物象熾然安立，以「實就權」自他物象不妨安住；「會權歸實」則惟見一真法界之至體。
如世尊講經說法演三藏十二部經，最後仍然歸於一之歸處，即是拈花示眾，正法眼藏，教外別傳傳付迦葉，以收一之歸處，直顯萬法歸一，又如師尊大開普渡所傳一指妙法在空中畫個圓點的宗旨，也直示萬法歸一，一之歸處。又如法華經云：「唯有一佛乘，餘二皆非」的說法，此一佛乘即指一之歸依處，故若知一之歸處，即能一理通萬理徹，萬法盡收歸一心中。若不知一之歸處，即隨萬法流轉無了時，可見歸一是如何重要，修學人必須問個清楚，千萬不可忽視之。
欲知一之歸處，當先瞭解何謂一，一者不可說，說出既成二，勉為之說，一者在天曰「理」，在人曰「性」，在物曰物理，在事曰事理。此理本來無物之物，無相之相，無性之性，謂之真空理體，或謂如來藏，或謂空性，為宇宙萬物之本體，放之則彌六合，卷之則退藏於密，從來不生亦不滅，亦無來無去，故曰能了『一』萬事畢。天得一則清，地得一則寧，人得一則靈。此一理統萬緒，御十方貫徹上下，空而不空，有而不有。故一者本來。本來者一。有一則非本來，因著跡則失一，惟一不著跡。此言執一即有二、三。故一不可執、不可著、不可住，一有住著則失其一之真意義。佛云：「應無所住。」綜上，祖師曰：「二由一有，一亦莫守，一心不生，萬法無咎。」又曰：「心若不異，萬法一如，一如體玄，兀爾忘緣。」世尊稱之謂不二法門，儒曰：「吾道一以貫之」，故歸一者歸本來，本來者無一物，無善無惡，超有無對待，故若有對待二心，皆非一之歸處，古德云：「起心動念則乖法體」。學人當離心意識處會入，若會一，一即一切，一切即一，一多相即，一亦不一。古德云：「一隻白兔跑入白雪中」。後學云：「一隻烏鴉飛入黑暗中」。各位參會看看？
大梅山法常大師到馬祖道一禪師處參問：「如何是佛？」馬祖云：「即心即佛。」表示自己的本心即是佛。但是經過不久，又有一僧向馬祖再請問：「如何是佛？」馬祖卻以「非心非佛」回答之。對以同樣的問題，馬祖為何作不同答覆？馬祖云：「即心即佛。」是為止小兒啼，啼止則說「非心非佛」，除此二種人來，向伊道不是物，其餘且教伊體會大道。這些都不是用口頭說明的事，應實際當機去參究，但勉為其難就理論上加以說明的話。馬祖常以「即心即佛」來教化弟子，是要弟子們應無所求，心外無別佛，佛外無別心，說明自心即佛，非心不問佛，問佛非不心。故此「即心即佛」決不可有自他之分別，不立自他或是主觀客觀的分別，使一切絕對平等，本來一如，自他不二的真法身，此須直下會入自心即是佛，不可心外找佛，以破眾生執著心外有佛之觀念。且須知空劫時無佛、無眾生、無心等等之名詞，此均係以後假立名。後來因為眾生執著其自心即是佛，故馬祖以非心非佛以破其執，因為凡是有執皆是錯。其實「心不在心」謂之心，「佛不存在佛」謂之佛，所以馬祖才說「非心非佛」的。不管「即心即佛」或「非心非佛」皆是馬祖對當機者而發的，不能以口舌加以理論，唯有當機現量境下實悟實證的，不能憑單方面思慮分別所能瞭解的。
南泉禪師云：「即心即佛」如兔馬長角，說「非心非佛」如牛羊無角，一增益一減損，未喚真理一如也。真理一如者更無妄想言說，如空劫時無眾生名亦無佛名，這麼時，正是道，故權說「心即佛」「借是道」。如方便說，見聞覺知皆是道等義者，又如演若達多迷頭認影，縱然認得亦非本來之頭。學人且體會，馬祖與南泉一代禪師所舉不是心、不是佛、不是物之精語，細細體會去，忽有所遇，了緣以徹悟自心，而於一道白煉去，為自己受用之境。
如古時有位孚上座的人，本是教相學者，有一日正在楊州光孝寺講湼槃經，當說到法身的妙理：「法身如虛空，豎窮三際，橫立十方…」，而發揮懸河般的辯才說明時，聽講的某僧不知不覺發出笑聲，因此當講畢時，孚上座責問該僧為何發笑，該僧云：「上座講義並非不是，唯只說法身量邊事，尚未知真法身」接著以若欲知真法身須停止講義，旬日於室內坐禪，把善惡等諸緣放卻的說詞示教，孚上座遂有感覺，按照他的示教，坐禪參究，自心即佛的道理，從此不斷參悟而實證法身。
由上公案吾人可瞭解，禪並非能說明的，於他立上法身佛，巧妙地說明法身量邊事，並非能者所為。直接了斷，完全成為那個事物，把這個馬祖即稱之謂「即心即佛」的，若真正悟覺即心即佛的道理，那自然一切皆佛說佛行的人，此才可稱之謂「即心即佛」，若只拘泥於「心」或「佛」，而當其「心」執著「佛」時，那決定並非是「即心即佛」，而曲解「即心即佛」之本意，馬祖為了除去如此執見，才會有「非心非佛」的說法。最後云：「不是心、不是佛、不是物，是什麼？」圓信禪師云：「若道即心即佛，大似好肉剜瘡，若言非心非佛，何異炙瘡如艾。一直饒道：不是心不是佛不是物也，是平地跌跤，且道畢竟如何？坐來拭几添香火，粥罷呼童洗缽盂，此時正是空劫時本來無一物，父母未生前本來面目。
佛示三乘行人入理要門，謂修行人第一，要了悟自心通達「唯心現量」。次要善達如來所說一切教法，皆是隨順眾生樂欲而說，如止啼黃葉，本無實法與人，觀佛之教不可依語作解，隨妄想轉，如此了達自心又能善知佛法離言之旨，所謂不立文字之意，自然不墮外道邪見，亦不執了義大乘回為己見，誤墜闡提破壞佛法也，故云欲修行先悟自心，佛眾生一體同源無二、無別，心外了無片事一弓口 得，住自覺地，一切諸法，法自法爾。此謂自心現量之境，愚夫妄見現前種種事業、塵境，不了唯心，故取以為實，妄生種種分別計著，是故說為妄想生也，所謂境緣無好醜，好醜起於心，心若不強名，境界何由立，故凡所分別皆分別自心，故云若不了自心，云何知正道。
云何是自心現量，若正當觀諸有為法時，不起分別於所緣境，斯無第二念，但是一心，即此離念之心便是自心現量，故云無心之心量。現量者謂五識（眼、耳、鼻、舌、身）之初，同明了意識，映五塵（色、聲、香、味、觸）實境時，分明顯現，仕少差謬，不起第二念分別，是名現量。若剎那流入意地，起心分別長短、方圓、青黃等假法時，便是比量心矣，故凡是緣起處，起對待二心皆是比量。如眼光曉了前境，其光圓滿得無憎愛，以無憎愛念，故云「無心」。此無心者，寂滅一心，心體離念，離念相者等虛空界，此所謂無心之心量也，故云無心合道。然量的自體，能所雙絕，心境俱離，究竟妙淨，故才有自心現量耳，離一切諸見及離想、所想，無得亦無生，我說為心量，此為真無心現量。真如一心現量，絕諸對待，真妄雙絕，即妄即真，即真即妄，以明究竟真無我、無心之義也，以心境雙絕故非性，真亦不立故非非性，非有非無，以真妄俱離方為寂滅一心，究竟解脫，故說此名為自心現量。如是則凡所言如如，言空，言實際，言湼槃，言法界，言種種意生身等，皆一心現量之異稱耳。如耳聞說法語言音聲時，最初一念得聲自性乃現量境，即是根本智照不屬生滅，不墮有無，當體常住。若剎那流入意地，分別義理起第二念，即是生滅，便墮有無，則相續不住，隨他言語流轉，即智轉成識，所謂大智居於目前翻為名相之境矣；又如見色，初見色時，得色自性乃現量境，即根本智照不屬生滅，不墮有無，當體顯然，此即轉識成智，若剎那流入意地，起第二念分別色相（如好、壞），即是生滅，便墮有無，則念念相續，流轉無窮，此即轉智成識。
諸佛菩薩之所證者，自心現量之境，師尊師母所傳一指妙法亦直示此現量境，唯了此一心真如，心外無片事可得，明見諸法寂靜，不起分別，生死湼槃皆剩語，如僧問趙州和尚：「如何是祖師西來意」？趙州和尚答以「庭前柏樹子」，此即是以開眼映入之柏樹以答示自心現量，不假分別造作，以當機現成者，一切色是佛色，一切聲是佛聲，若會得即是真實，若不會即是幻化，說柏樹著柏樹，即是隨聲逐色，轉智成識。古人云：「道在目前，不是目前法」，故萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性。凡夫不知萬法皆是唯心現量，故心外找佛，身外找法，佛說此為眾生的顛倒。
自心現量者，善分別諸法相於第一義不動，如見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是自性不動，但常應諸根用，而不起用想，分別一切法，不起分別想，心如虛空不著空見，應用無礙，動靜無心，凡聖情亡，能所俱泯，性相如如，無不「定」時，故能無心通達一切法爾。古德云：「佛身充滿於法界，普現一切群生前，隨緣赴感靡不周，而常處此菩提座」，翠竹即不出於法界，豈非法身乎，又般若經云：「色無邊故般若亦無邊」。黃花既不越於色，豈非般若乎？若能如是會，當知無邊剎境自他不隔于毫端，十世古今始終不離於當念。過去有道流禪師在佛殿前背坐，有僧曰：「道士莫背佛」。道流曰：「大德本教中道，佛身充滿於法界，向甚麼處坐得」？僧無對。又有一行者隨法師入佛殿，行者向佛像而唾。法師曰：「行者少去就，何以唾佛」？行者曰：「將無佛處來與某甲唾」。法師無對。
由上兩公案，可知眾生因不了心外無法，法外無心，皆是自心現量一真法界，心外無片事可得，謂不與萬法為侶。昔仰山問雙峰，師弟近日見處如何？雙峰曰：「據某見處實無一法可當前。」仰山曰：「汝解猶在境。」雙峰曰：「某衹如此，師兄又如何？」仰山曰：「汝豈不知無一法可當前者。」此語出於無心，直會無一法可當前，全提無容擬議，凡聖情盡，體露真常，事理不二，故若存一念未亡，猶是生死相續。若一念不生前後際斷，無囚無念即是真無一法可當前。 古德云：「情存聖量猶落法塵，己見未忘還成滲漏」，即是此意旨，故當在自家開眼處、合眼處、開口處、合口處皆是現成法，擬議起心，承當渠早已蹉過十萬八千里了也，楞嚴經云：「見見之時，見非是見，見猶離見，見不及處。」
偈曰：
今古上乘無別法
盡皆心悟未生前
萬法從緣無自體，體而無自故名性空，性之既空雖緣會而非有，緣之既會雖性空而不無。是以緣會之有，有而非有，性空之無，無不當無，會即性空故言非有，空即緣會故曰非無，謂之真空妙有、妙有真空，或謂緣起性空、性空緣起。龍勝曰：「有物從緣生，無物從緣滅，起唯諸緣起，滅唯諸緣滅，乃知色生時但是空生，色滅時但是空滅，以空不屬緣故不生。」心經云：「色不異空、空不異色，色即是空、空即是色。」此示色空不二。故師尊於空中當機畫個圈、點個點，示名傳道，要學人能於當下直會緣起性空、性空緣起，超越無有二法對待，直超威音那畔父母未生前之現量境。佛印禪師偈曰：「緣生諸法本來空，法法隨緣起滅中，惟有菩提無自性，無依性即真同。」
諸法本自無生，如境不自境，因心故有，心不自心，因境顯心故為妄有，若心境不和合一切寂然，心境和合一切宛然，此即因緣新生之幻法，當體即空，以其性本空寂故也，當體即有而無、即無而有。一切事物皆如是，故學人當於有中不執有，當於無中不住無，有無兩俱離，即廓然天地空，當證無生法忍。此無生之理未嘗離於因緣所生之法，方其會時而其性本空，故言非有，方其空時能隨緣而有故曰非無，今言不有不無者，非是離有，別有一無也，亦非離無別有一有也，如是則明諸法非有無，故以非有非無名耳。不是非有非無，既非有無，又非非有，非非無也，如是則何獨言語道斷，亦乃心行處滅也。祖師云：「一心不生，萬法無咎。」為心生種種法生，心滅種種法滅，諸法不自生，諸法不自滅，皆自一心所變，一心不生諸法常住，故曰：「鐡牛不怕獅子吼，恰似木人見花鳥。」六祖壇經云：「兩僧一執風動一執幡動。」六祖破其兩執曰：「非是幡動，非是風動，仁者心動。」幡動風動具不是，仁者心動更非是。古今論此經教語句都是矇混，未見有一說歸宗。試問：可是明明幡動，曰是。可是明明風動，亦曰是。兩僧各執一動以為是，此者生死輪轉，所以至今而不已也。天下何物非心，何心非物，都是物動，都是心動。故六祖以心動破之，即是非泯而所執解矣。人欲求佛祖真宗，當此三動之中得一個千古不動之理，則知動者自動，不動者不動，非一非二、非二非一，才是緣起無生之義。故動者因根、塵、識和合所起的分別，而咱的自性本心，如明鏡照物，不曾生滅，何曾動或不動之有。此為千古不動之理。
故學道之人若了得緣生諸法本來空，即對一切相一切法，事理雙融，不相阻礙，始可窺見本有之清淨性體，即成活潑天真佛。故云：「未達境唯心，起種種分別，達境唯心已，分別即不生。」苟會無性緣生、緣生無性，則無生之旨洞然心目，一切言說皆剩語矣。上言真如隨緣成一切法，以一切法緣生無性，故種種不實如幻，妄想本無，從緣而生，生亦無性故不可得，故華嚴以法界緣起為宗。如是明妄想無性，緣起無實性。斯則不獨妄想諸法原無，而妄心亦本不有，此其緣生故如幻也。
學人當體會人人本有之清淨性體，即是識『本心』，此體不來不去，無垢無淨，即之不可得而能成萬法。此不可得即性體，云何而成萬法？亦曰因緣而生耳。若是斷滅則諸法沉寂，何見佛心之妙用耶。故隨緣任運興慈行諸教化，亦以緣而生，以感而應。然佛心曠渺，非具根源之「有慧照者」不能明見，見得此不變之性，即見如來法身。亦即是心是佛，是心作佛，非心外可求之佛祖也。此心本自如如，不隨因緣而生滅，圓明本然性體不動。凡夫病眼妄認空花有生有滅，隨緣流轉四生六道，於無生中妄見生滅。故若能頓悟幻識因緣生滅，圓覺心體常住不動，是謂超生了死也。
未達境唯心
起種種分別
達境唯心已
分別即不生
真心空寂，本無一物可著，外無見、聞、覺、知，內無意識量。既是如是，應是不可說，今還要說什麼？有似畫蛇添足。若不說，何以知「本來無一物」可著。如古德云：「未到曹溪何以得知佛性本自具足。」就如吾人若沒有求過道，如何了知有本心本性可悟？後學對此「本來無一物」之題目，思之再三，不知從何談起。
這句禪語廣為一般修學者所熟知，但是至於其真意，卻不容易了悟的，因為眾生慣用學解機智，依文解義，故難以會入。如世尊因黑氏梵志獻合歡梧桐花，佛召仙人放下著，梵志放下左手一株花。佛又召仙人放下著，梵志又放下右手一株花。佛又召仙人放下著。梵志曰：吾今兩手俱空，更教放下個什麼？佛曰：「吾非教汝放捨其花，汝當放捨外六塵，內六根，中六識，一時捨卻無可捨處，是汝放身命處」。梵志於言下悟無生忍。由上這段可知眾生因執著外六塵，內六根，中六識，未能證得無生忍，即本來無一物之現量境。
此「本來無一物」一語載於六祖壇經，慧能祖師所悟道之偈中。當時五祖弘忍大師共有七百個徒眾，其中首徒名叫神秀，亦是一位有才戈肶者，身為教授師。五祖晚年為了選擇繼承的人，對眾徒宣布要各人從己所悟，作一偈呈，看誰能繼承祖位。那時首徒神秀即偈作：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」此偈既出轟動全寺，但五祖認為他尚未見道，而不允其繼承祖位，湊巧當時身為寺院廚房工作之慧能聽到徒眾頌前偈。遂作一偈而呈：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」按前神秀所作之偈，以執著有身心是實，須要漸修漸煉，使它不要沾上污穢。而慧能的偈即直示自性本體本來無一物，如何能惹塵埃，但偈中既然本來無一物，何以又出現菩提、明鏡等語，故似有偏空之嫌，未了性空緣起，故後經五祖示以金剛經云：「應無所住而生其心。」才大徹大悟。但其見地則強於神秀多多。神秀之偈，係站在有修有證的立場而作，原也無可厚非，在教乘中亦是了不起的偈，但是因出自有為造作之分別心，難於了悟自性本體達到超生了死之境，實在也很可惜。而六祖慧能之偈，把神秀執有身心之念打破，直示身心本是虛幻不實，了知自心本性，本來一物不染，本來清淨，可以說相當不簡單，直會無我無心的境地，而指示著本來無一物空性之本體，但因未達用，故有執體之嫌，未達即體即用、即用即體，體用不二之境界，即是即妄即真、即真即妄，心境不二，故尚須五祖以金剛經予以點破「應無所住而生其心」，故六祖大悟之後偈曰：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」
「了了見無一物，亦無人亦無佛，大千沙界海中漚，一切聖賢如電拂。」外無法可捨，內無心可為，是謂本來無一物。古德云：「法身覺了無一物，本源自性天真佛。」又云：「直須一物不干懷，萬緣俱蕩盡，始可合他古人見處。」又有人問佛法大意，法華志言大士曰：「本來無一物，一味卻成真。」又阿難尊者一日問迦葉曰：師兄，「世尊傳金縷袈裟外別傳個什麼？」迦葉召阿難，阿難塵諾。迦葉曰：「倒卻門前剎竿著。」各位參參看？
既稱「本來面目」，若可言說，即非「本來面目」，但不說又如何知有個「本來面目」。這句是常使用於禪宗的公案裡，所謂「本來面目」係指「○」這個自性本體。據說由六祖慧能大師對慧明上座所云：「不思善不思惡正與麼時，是明上座本來面目」而來，從那時開始就廣泛的被運用，後來有的禪師又稱之謂「父母未生前之本來面目」等說法。藉父母的因緣成為人形後，將會持有分別妄想種種名相二法相對，產生我執而遺失本來面目。在父母未生以前並無分別妄想，斯時無我、無心的狀態謂之「本來面目」，即是吾人本來的形態，如餓知吃、渴知飲。更往上溯即為天地未分以前的形態之謂，天地既分已成為二，亦成為二法對待性的事物，但是在對立以前指其無極理體不二之處亦稱為「本來面目」。
簡言之「本來面目」是指未起心動念之時的形態，佛稱之謂「不二」，若起心動念皆是二法對待，即乖法體即非本來面目。故曰：「言語道斷，心行處滅」。此時無我、他彼此之心，即是不起分別妄想的自己，謂之「本來面目」。道元禪師說：「放棄諸緣，萬事不問，不思善惡，勿管一切是非，停止心意識之運轉，停止念相觀之測量，勿圖成為佛」的教示。故凡是有分別取捨、憎愛、有無、是非等等二法對待之心，即把自己本來的面目矇蔽住，使其無法放光動地。在佛道裡又稱「本來面目」為「本地風光」「本分之因地」等來表現，主要是按照本然毫不摻雜人為造作，指人人本來現成的，個個圓具的佛心顯露出來的禪語。又有禪師以「眼橫鼻直」或以「青山綠水」等等形容它，甚至有以「尼姑是女人做」的稱謂來形容本來面目。儒家亦有「人莫不飲食」「誰能出不由戶」等等言詞以示本來面目。總上吾人應觀察日常生活當中，處處之行為去了悟吾人本來面目，如痛就叫、癢就笑，甚至尿尿、大便，何處不是咱的本來面目。又如春天一到百花就開，秋天一來樹葉自然地褪色，此皆是天地造化之本來妙相。因為天地萬物之變化有其自然法則，此為萬物之本來面目。
當年香嚴參溈山，山曰：「聞子於百丈處，問一答十，舉十答百，此乃子聰明天賦，總是意識情見，於禪道解脫生死有何相干。吾今問你：「父母未生時試道一句看？」香嚴承問，不知所對，歸寮檢得平日所著所得之禪語無一可以酬對。一日芟草棄石擊竹有聲，忽而大悟曰：「也大奇，也大奇，一擊亡所知，更不假修持，動容揚古路，不墮悄然機。」此指其所了悟本來面目，不假修持又說不得。咱眾生好學、好知本不是壞事，但若執著所知所學，則難了悟本來面目。長沙岑禪師有偈曰：「學道之人不識真，只為從來認識神，無始劫來生死本，痴人喚做本來人。」當時岑禪師當機舉喚竺尚書名，而竺應諾。岑曰：「這個是尚書本命嗎？」竺曰：「本命元辰，也不離只對時，而別有第二主人也。」岑曰：「非。」竺曰：「莫不是不只對時是嗎？」如是見解皆是識神分別，非本來人也。
偈曰：
若存面目非本來
本來面目無面目