林語堂 著
若想了解中國的思想，多少知道一些老莊時代、中國學術發展的背景和雜學的興起是非常有益的。但是，由於很少有人將中國的思想介紹給西方，因此我認為「詳釋老子」這樁有意義的工作，借莊子的說明，比經由近代作家之手，更易受到人們的重視。
莊子以才華橫溢的手筆、簡潔深刻的思想，寫《天下》一文，為當時思想潮流的主要學派勾畫出一個有價值的輪廓。
為這篇摘要加附注是件很有趣的工作，因為孔子的弟子和楊朱學派皆躍然紙上，而以神奇姿態出現的列子，卻未以道家身份出現在本文。我將此文分成幾個段落，為便於讀者閱讀起見，並加添了標題。
尤其在第三段，讀者將可看到許多出於老、莊的道家思想，如天道、棄智、順其自然等，為集於齊地的「稷下派」所適用。
以莊子的列名及其自我評價看來，若讀者深知莊子的個性，當不致懷疑這篇文章是不是他親筆所寫。
簡單地說，本文一、二、六段描寫的是墨家，其中一、六兩段並提到別墨，三、四、五段敘述的則是道家的思想。
天下研究方術的人非常多，都認為自己的學說是最好的。那麼古代所稱的道術，究竟在什麼地方呢？答案是：「無所不在。」既然是無所不在，那麼神聖是從何而降？明王又是從何出現的呢？答：「聖有其降生的緣由，王有其成功的因素，來源都是出於純一的道體。」
不離開道之根本的叫天人；不脫離道之精微的叫神人；不背棄道之真理的叫至人；以自然為主，以純德為本，以道體為門，超脫窮通、死生、變化的叫聖人；用仁來施行恩惠，用義來建立條理，用禮來規範行為，用樂來調和性情，用溫和、慈藹、仁愛的態度來感化世人的，便叫做君子。
用法度來分別，用名號來表明，用比較來考驗，用稽考來決斷，知一、二、三、四等清楚的條例來分析事理，乃是百官掌理政事的順序。而把耕作視為日常的要事，致力生計衣食，使物產豐富，財源充足，並關心老、弱、孤、寡，使他們都能得到撫養，便是治理人民，為人民謀生計。
古代的聖人，對於這些道術都已全備，所以他們能夠配合神明，取法天地，化育萬物，調和天下，恩澤普及百姓，並以仁義為治國的根本，這樣才不會和法度相離。同時，他們能通達陰、陽、風、雨、晦、明等六氣，暢行於東西南北四方，甚至支配一切小、大、精、粗等事物的運行。
古時易見的道術有三項：關於仁義法度，歷史上已有許多的記載；關於詩書禮樂，鄒、魯兩地的讀書人，和政界官僚們，也大多知道：《詩》為通達心志，《書》為記明事理，《禮》為節制行為，《樂》為調和性情，《易》為研究陰陽，《春秋》則為正定名分；這些分散在天下，施行在中國的典章，常為諸子百家所引用或稱道。
以後天下大亂，聖賢之士大都隱居起來，於是百家各倡道德的學說，使得人們對道德的觀念已不像從前那麼執著。天下的人多半各執己見而自以為是；譬如耳朵、眼睛、鼻子和嘴各有功能，卻不能相互替用，就好像派別不同的學問，和不同的技能一樣，各有所專，各有所用，但是卻不能包括全部，不能普遍周全。
這些各執己見的人，剖解天地的純美，分析萬物的道理。古時全德的人尚且很少具備天地之純美和適合神明的要求，何況這些心存偏見的人呢？所以聖人明王的大道，幽暗而不能彰明，閉塞而不能光大，天下的人都自認為自己所偏好的見解就是大道。
可嘆啊！諸子百家各走極端，執迷不悟，必然是不能和古時的大道相合了。後世的學者何其不幸，不但見不到天地純一的真相，更無法得窺古人思想的全貌。道術就這樣被天下人分裂了。
古代的道術有這樣一派：不使後世風俗奢華，不浪萬物，不炫耀典章制度，而以法度來勉勵自己，説明世人。墨翟和禽滑厘聽到這種風尚極為歡喜，但是他們做得太過分，太堅持自己的意見了。
墨子的《非樂篇》主張「節儉」和「人生下來時不必唱歌，死後也不必悲泣」。他還廣傳博愛之教，竭力為他人謀福利，一心反對戰爭。所以他的學說是教人溫和不慍。此外，他不但自己好學，更希望其他的人和自己一樣，也能努力求知。他和古代的聖王大不相同，他覺得他們太過奢侈，所以主張毀棄古代的禮節和音樂。
關於古代的音樂，黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大濩》，文王有《闢雍》，武王、周公作《武樂》。至於古代的喪禮，貴賤有一定的禮儀，上下有一定等級，像天子的棺木有七層，諸侯的五層，大夫的三層，讀書人的則為兩層，便是一例。
如今獨有墨子主張生時不唱歌，死後不悲泣，只用三寸的桐棺，定為通行的儀式制度。但是，以這個道去教人，恐怕不是愛人的道理吧！即使自己實行，實在也不是愛自己的道理。
我並不是要攻擊墨子的學說，只是，在應該唱歌的時候，他反對唱歌；應該哭泣的時候，他反對哭泣；應該快樂的時候，他反對快樂，難道這樣就和人情相合了嗎？
人生而勞苦一世，死後又不能厚葬，墨子的道未免太枯寂了！這樣的道只令人憂愁悲傷，若要付諸實行，實非易事，它違反了人性。天下只有極少的人能夠忍受得了的道，又怎能算做聖人的大道？儘管墨子本人能夠實踐這種學說，天下人不能做到，又有何用？一旦離開了人性，距離王道也就愈遙遠了。
墨子曾說：「從前大禹治水，開決江河，使水流通於全國各地的時候，大川有三百，支流有三千，小河不計其數；而禹親自拿著盛土的器具和掘土的鋤頭，將小川的水聚合順利流到大川裡，以至小腿上的汗毛都被磨光了。他冒著大雨，迎向暴風，不停地奮鬥，終於得建大國。禹是大聖人，尚且為天下人如此勞苦，何況你我？」
因而，後來的墨者把穿粗服、草鞋，日夜不休的工作當做最高的理想。還說道：「無法做到這樣，就不是禹的道，就不配做墨子的學生。」
以後相裡勤的弟子，和南方的墨者苦獲、已齒、鄧陵子等人，都是研究墨子學說的。但其怪異之處又和原來的墨子學說不同，他們互稱對方為墨子的別派。這些人用堅、白、同、異的辯論來互相攻擊，以奇異的理論相互應和，推舉本派中的鉅子為聖人，並擁護他做領袖，一心希望繼墨學的傳統，所以直到現在，墨子之教仍是紛爭不絕。
墨翟、禽滑厘的用心是對的，但是實行的方法卻有些偏差。因為那樣，將會使後世的墨者只以磨光腿上的汗毛為奮鬥的目標，彼此互相競爭標榜。結果反而變成擾亂天下的罪多，治理天下的功少。
不論如何，墨子確實是極愛天下的人，想在世上找到像他這樣的人實在也不容易。以他刻苦到面目枯槁也不放棄自己的主張來看，他確可稱得上是「才士」了。
古代的道術有這麼一派：不被世俗所系累，不以外物矯飾自己，待人不苛刻，對人不嫉妒，希望天下太平，人民安居樂業，至於自己的生活，是只求溫飽，不求有餘。宋鉼（也叫宋榮子，戰國時代思想家，前三七０～前二九一）、尹文（先秦名家、道家，前三五０～前二八四）聽到這種風尚，非常羨慕，就做了一項上下均平的「華山冠」戴起來，以表明自己的心志。
他們主張應接納萬物以分別善惡，寬容為先，接著便以包容萬物的「心」—稱為「心理的運行」—去親近萬物，調和天下。即使受到人們的欺侮，也不以為恥，並以此行為來阻止人們的爭鬥，繼之則以禁止攻伐，提倡裁軍來阻止世間的戰爭。
他們以這種學說周遊天下，上勸國君，下教人民，儘管人們都贊成，他們還是強說不止。所以有人說：無論人們多討厭，他們還是要表現。
不過，這些人為別人設想得多，為自己設想得少，常說：「請你只給我五斤的飯就夠了。雖然我很餓，但卻唯恐你吃不飽啊！我餓一點算什麼呢？只要天下人都能得到溫飽，我也就心滿意足了。」
他們日夜不休地說：「我一定會活下去的，想世人必不會對救世的人心存傲慢吧！」並且一致認為：君子應不苛求事物，不被外物所支配；凡是無益於天下的事，去闡明它，不如不去研究它。
所謂禁止攻伐，提倡息兵以救世，淡薄情欲以修清，他們的學說不過如此而已。
古來的道術有這麼一派：公正而不分黨派，平易而沒有私心，決斷行事毫無偏見，亦無人、我的分別；不起思慮，不用智謀；對於事物沒有好惡的選擇，只隨著它的法則行事。彭蒙（生卒不詳，戰國齊國人）、田駢（生卒不詳，又稱陳駢，戰國齊國人）、慎到（前三九五～前三一五，趙國邯鄲人）聽到這種風尚，很是歡喜，便以「萬物齊一」為其學說的根本要義。
他們曾說：「天能覆蓋萬物，卻不能托載萬物；地能托載萬物，卻不能覆蓋萬物；而大道雖能包容萬物，卻不能分析它們。」他們知道萬物都有可行和不可行之處，所以說：「若加選擇，就不能普遍；若加教化，就不能普及；只有一任大道包容萬物，不棄分毫，萬物自會齊一而無所遺漏。」
因此慎到主張摒棄智慧，忘掉自己，順著事物必然的法則去做；清淡自己的熱情，消除自己的濁氣。並說：「知，就是不知，如果勉強去求知，結果反而毀傷了道的整體性。」他隨順物情，不任職事，反恥笑天下推重賢人的人；放縱不拘，沒有作為。以此非議天下的大聖人。
他以為：推擊拍打，可使事物圓通；隨事物之變化，拋棄是非的觀念，可避免物累；不學智巧謀慮，不問事情先後，就可矗立不動；被推動才前進，被拖拉才行走，像風一樣沒有一定的方向，像羽毛在空中飛舞般沒有一定的著落，或像磨石的迴轉，便可處於既安全又無過錯的地位。能如此，就可以保全自己，不受人指責，更不會得罪他人了。這個思想到底因何而來呢？
就像那些無知的東西，因為沒有建立自己的標準，所以沒有憂患；沒有運用智巧，所以終生沒有毀譽。因此他說：「但求像那無知之物，何須苦學聖賢？土塊也有其大道啊！」一般才傑之士都譏笑他說：「慎到的道，不是活人所行的，反而適合於死人，他的學說只是令人覺得怪異罷了。」
田驁和慎到的理論相同。他曾向彭蒙求教，學到不言以教的道理。而彭蒙的老師也常說：「古來有道的人，只做到無是無非，無知覺而已。他教化人時，像疾風迅速地吹過，瞬間寂靜無形，何必還要用言語傳授呢？」
他們的學說常與別人的意見相反，也不受人賞識，但是仍不免隨順物而行。所以他們口中的道並不是真道，他們認為對的，也不見得都對。這三個人實在是不知道大道啊！他們只是略聞道術的概要罷了！
古代的道術有這麼一派：以天地之本為精微，以外物為粗略，以有儲為不足；心靈恬淡清靜而無為。關尹和老聃聽到這種風尚，非常喜歡，於是創立學派；以柔和荏弱、謙虛卑下的態度為外表，以常無、常有為內在的實體。
關尹說：「假如沒有自己的主見，僅隨物的本性而表露自己，那麼其動時就會流水般地自然，靜止時便像明鏡一樣地晶瑩，感應時又會像回聲般迅速；恍惚時像虛無，寂靜時若清水；和外物相同時便又趨於和諧；但是一旦存著妄有之心，反將有所錯失；它從不超出眾人之前，而常跟隨在眾人之後。」
老聃也說：「自己雖有才能，卻處於沒有才能的地位，這樣才能像天下的壑谷一樣可包容萬物。知道光榮，卻不和人爭光榮，甘心居於恥辱的地位，這樣才能像萬物歸附的大穀。」「眾人都爭光，自己獨居後。」「寧受天下人的詬辱。」「眾人都求實際，我獨守虛無」，「因為知足不儲藏，可以常有餘，這才是真的富足啊！」
他立身行身，徐緩而不多事；深信無為，譏笑智巧；人們都力求多福，唯有他委曲求全，他說：「只要能免於禍害就好了。」他以精深為道德的根本，以節儉為行為的綱領，並說：「堅強就遭到毀壞。鋒銳就會受到挫折。待人寬厚就不會有所損傷。」真可說已達眾智之極的境界。關尹和老聃不愧為古時的大真人啊！
古代道術有這樣一派：恍惚寂靜，沒有形體，變化無定；沒有生死的觀念，與天地同體，與自然合一；恍惚間返回太虛，不知走向何方，也不知何處安適？包羅萬象，卻又無所依歸。莊周聽到這種風尚，大為歡喜。便以無稽的論說，虛無的言語，狂放的文辭，和恣意的談論來顯明自己的意向。
他認為：天下的人已沉迷不悟，不適合用莊正的言論和他們交談，所以，便用變化無定的話，去推衍事物的情理；以引證的言辭，使人相信所說為實；再用虛構的寓言，來闡明他的學說。
他和天地的精神會合為一，不鄙視萬物，不問是非，融洽地與世俗之人生活在一起。他著的書新奇特別，婉轉流暢，不害文理；文辭有虛實，造句滑稽奇幻。他的道德觀不但充實，且無止境。在上與造物者同體，在下和看破生死、不分始終的有道者為友。
他說的道，廣博通達，精深寬闊，已達道之極體。在順應自然的變化和解釋萬物的情理上，道理不夠透徹，言辭太曖昧，是美中不足的地方。
惠施的方術極多，他的著作可以裝滿五車，但他講的道理駁雜不純，言辭也不合大道。在分析萬物的大概情況時，他說：「大到極點沒有週邊的，叫做大一；小到極點沒有內核的，叫做小一；沒有厚度的東西，其大卻可推展至千里；天地是一樣的卑下，山澤是一樣的齊平；太陽剛到正午，它就開始偏斜下落；物剛生下來，就開始走向死亡，生生死死哪有一定的準則！」
「大同和小同間的差異，叫做小同異；萬物完全相同，也完全相異，便叫做大同異。南方是無窮盡的；既稱南方，就有了界限，也有了窮盡。」
「有人今天到越國，其實他昨天已經到了，因為當他知道有越國時，他的心意已先到了越境。連環可互相穿過，本不曾黏牢，但是它可自由轉動，這便是解開了，所以說連環是可以解開的。無人知道天的盡處，我卻知道天下的中央無所不在，它可以在燕國的北方，也可以在越國的南方。因為一切空間和時間，以及是非的分別都不是絕對的。」他愛護萬物，認為天地本為一體。
惠施以為這些道理是最高明的，便拿去教一般學辯論的人，那些辯者都喜歡他這種學者。他常說：「雀鳥的蛋裡若沒有毛，孵出來的鳥身上怎會有呢？所以說卵有毛。雞除了兩腳外還須有精力方可行動，所以說雞有三隻腳。世人所稱的天下，不過是天子所在地。楚國的京師，只有千里的面積，若楚國的國君自稱為天子，那麼楚國的京師也可稱做天下了。」
犬和羊都是人起的名稱，若當初稱狗為羊，稱羊為狗，那麼狗就可以為羊了。馬不生蛋，胎和蛋本無不同，所以說馬生蛋。
蛤蟆沒有尾巴，但是蛤蟆初生時，本為蝌蚪，原是有尾巴的，所以說蛤蟆有尾巴。人都吃火燒熟的食物，所以火並不熱，不然的話，人怎能吃煙火呢？
對著深山發音，山谷會迴音，故說山有嘴。車輪落地不實，所以才能轉動不停。眼睛看不見東西，因為它看不出自己的錯處。手指不能直接摸到物體，因為有時它還須借用媒介來取物；但是雖能間接摸到物體，也必得有手指的存在方可，若沒有手指，恐怕連間接取物都不可能了。龜的形體比蛇短，而壽命卻比蛇長，故說龜比蛇大。人先有了方形的概念，然後才製作了矩（畫方形的器具），並不是因為有了矩才有方形。
同樣，人先有了圓形的概念，才製造出規（畫圓形的器具），並不是因為有了規才有圓形。木塞所以會在孔洞里，不是由於孔洞圍住了木塞，而是由於木塞自己嵌進了孔洞。飛鳥的影子在動，事實上，動的是鳥，不是影子。箭射出後彷彿飛得極快，但是箭的動靜都是人為的，就箭本身來說，便有不前進也不停止的時刻。
狗和犬都是人起的名字，狗本是狗，犬也是狗，但因名稱不同，所以狗就不是犬了。馬和牛本是兩個個體，若稱它們做黃馬、驪牛，那麼以其色加上馬牛的形體，自然就變成三體。白和黑都是人起的顏色名稱，如果當初稱白為黑，稱黑為白，當然白狗就可算做黑狗了。
小馬出生時雖有母馬，但母馬死後，它就沒有了母親，因此若稱它為母親的小馬也未嘗不可。一尺長的木杖，一天割去一半，一萬世也無法割完。
許多辯論家用以上的理論和惠施爭辯，終生不曾停止。像桓團和公孫龍這般辯論家，善用詭辯來迷惑人的心理，改變人的看法，這隻能叫人口服，卻不能叫人心服，這是辯論家自己局限自己。
惠施時常以自己的辯才為傲，曾說：「只有天地是最偉大的。」但是他雖有勝過別人的心念，卻沒有真正的學術。曾有一位南方的異人，名叫黃繚的，來問他天不墜、地不陷，及風、雨、雷、電發生的原因。 惠施聽后不假思索就回答了。 他偏說萬物的根由，彷彿黃河決堤般，一直說個不停，最後仍覺得意猶未盡，便又加了一些怪誕的言辭作為結束。
他把違反人情世故當做真理，又妄想取勝別人以求得名聲，所以與眾人不和；人們無法接受他的觀念。又因他的道德修養極為薄弱，只一心追求外物，他的學說褊狹，算不得大道。
由天地的大道來看惠施的才能，不過像蚊蟲一樣徒自勞苦而已，對萬物並沒有什麼好處。聖王的大道本源純一，只須加以擴充就可以了，何必苦求外物？只要珍視自己的言辭，不逞口舌之利，離道不遠矣。
惠施不用純一的大道來安定自己，反被萬物擾亂了心神，終究不過得到善辭的名聲罷了！可惜啊！惠施有這麼好的才能，結果卻是一無所獲；他一意追逐萬物，便無法返回大道，就像用聲音去壓倒回聲，用形體和影子賽跑一般，永遠達不到大道，實在是可悲可嘆啊！
道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。
原文
道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。
語譯
可以說出來的道，便不是經常不變的道；可以叫得出來的名，也不是經常不變的名。無，是天地形成的本始；有，是創生萬物的根源。所以常處於無，以明白無的道理，為的是觀察宇宙間變化莫測的境界；常處於有，以明白有的起源，為的是觀察天地間事物紛紜的跡象。他們的名字，一個叫做無，一個叫做有，出處雖同，其名卻異，若是追尋上去，都可以說是幽微深遠。再往上推，幽微深遠(玄)到極點，就正是所有的道理(眾妙)及一切變化的根本了。
泰清問無窮說：「你懂得道嗎？」
無窮說：「不知道。」
又問無為，無為說：「我知道。」
泰清說：「你所知的道，有具體的說明嗎？」
無為回答說：「有。」
泰清又問：「是什麼？」
無為說：「我所知的道，貴可以為帝王，賤可以為僕役，可以聚合為主，可以分散為死。」
泰清把這番話告訴無始說：「無窮說他不知道，無為卻說他知道，那麼到底誰對誰不對呢？」
無始說：「不知道才是深邃的，知道的就粗淺了。前者是屬於內涵的，後者只是表面的。」
於是泰清抬頭嘆息道：「不知就是知，知反為不知，那麼究竟誰才懂得不知的知呢？」
無始回答說：「道是不用耳朵聽來的，聽來的道便不是道。道也不是用眼睛看來的，看來的道不足以稱為道，道更不是可以說得出來的，說得出來的道，又怎麼稱得上是其道？你可知道主宰形體的本身並不是形體嗎？道是不應當有名稱的。」
繼而無始又說：「有人問道，立刻回答的，是不知道的人，甚至連那問道的人，也是沒有聽過道的。因為道是不能問的，即使問了，也無法回答。不能問而一定要問，這種問是空洞乏味的，無法回答又一定要回答，這個答案豈會有內容？用沒有內容的話去回答空洞的問題，這種人外不能觀察宇宙萬物，內不知『道』的起源，當然也就不能攀登崑崙，遨遊太虛的境地。」(莊子外篇第二二章知北遊)
有關道不可名的觀念，請參看25章。
古人的智慧已達到登峰造極的程度了，是怎樣的登峰造極呢？他們原以為宇宙開始是無物存在的，便認為那是最好的情況，增加一分就破壞它的完美。慢慢地，他們知道有物的存在，卻認為它們彼此沒什麼異處。後來，他們曉得萬物有了區別，卻又不知道有是非的存在。
但是，等到他們懂得「是非」的爭論後，道就開始虧損，道一虧損，私愛就隨之大興起來了。(莊子內篇第二章齊物論)
魯國有一個被砍斷腳的人，名字叫做王駘，跟從他學習的弟子和孔子的弟子一樣多。
於是常季問孔子說：「王飴是一個被砍去腳的人，跟他學習的弟子，和跟先生學習的弟子，在魯國各佔一半。他對弟子不加教誨，不發議論，但他的弟子去的時候本是空虛無物，而回來卻大為充實。莫非世上真有這樣不用言語，沒有形式，僅用心靈來教化弟子的人嗎？他究竟是怎麼樣的人呢？」
孔子說：「他是聖人。我一直想去見他，卻為事所絆，不曾見著。如果看到了他，我一定要拜他為師。試想，我尚且如此，何況那些不如我的人？而且不僅是魯國，我還要率領天下的人去做他的弟子呢！」
常季說：「他斷去一隻腳，還能做人們的老師，一定是高人一等，所以才會如此。那麼他是如何訓練自己的心靈達到這種境界呢？」
孔子說：「生死是一件大事，他卻能夠控制自己的心意，不隨生死而變。……他能主宰萬物的變化，並守著真正的根本大道。」
常季又問：「這怎麼說？」
孔子回答道：「若從宇宙萬物不同的觀點來看，就是自己的肝膽也會像楚國和越國那般的不同；但是若由相同的一面去看，萬物都屬一體，當然也就沒有區分可談。能夠看到這一層，他可以不用耳目去辨別是非善惡，而把心寄託在道德之上，以達到最高的和諧境界。
他把萬物看作一體，所以不會覺得自己的形體上有什麼得失，那斷了的一隻腳便與失落的泥土一般，對他而言，毫不重要。」(莊子內篇第五章德充符)
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他所好的是天人合一，他不喜好的也是天人合一。把天人看作合一也是一，不把天人看作合一也是一。把天人看作合一，便是和天作伴，不把天人看作合一，就是和普通人作伴，明白天人不是對立的人，就叫做真人。生死是命，就好像白天和黑夜的變化一樣，乃是自然的道理，人既不能干預，又無法改變。然而，人們以為天給自己生命，便愛之若父，對天如此，對那獨立超絕的道又將如何？人們以為國君的地位比自己高，就肯替他盡忠效死，那麼遇到真君又該怎麼表現呢？
泉水乾了，水裡的魚都困在陸地上，互相吐著涎沫濕潤對方，如果這樣，倒不如大家在江湖裡互不相顧的好。因此，與其稱讚堯毀謗桀，倒不如不加批評，把善惡之念拋開而歸向大道。
大地給我形體，使我生時勞苦，老時清閒，死後安息，因此，若是以為生是好的，當然認為死也是好的啊！(莊子內篇第六章大宗師)
大道的降生與毀滅均無原因，它有具體的事實而沒有可見的出處；有久長的淵源而沒有開始的根本；有出生的處所又看不見竅孔，但卻有具體的事實、不確的所在，這樣就構成了空間(宇)；有久長的淵源而無開始的根本，就形成了時間(宙)。
有生，有死，有顯，有滅，但都無法看見顯滅的途徑，這就叫做「天門」。天門便是「無有」。而萬物就是從「無有」產生出來的。(莊子雜篇第二十三章庚桑楚)
原文
天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。
語譯
天下人都知道美之所以為美，醜的觀念就跟著產生；都知道善之所以為善，不善的觀念也就產生了。沒有「有」就沒有「無」，「有無」是相待而生的；沒有「難」就沒有「易」，「難易」是相待而成的；沒有「長」就沒有「短」，「長短」是相待而顯的；沒有「高」就沒有「下」，「高下」是相待而傾倚的；沒有「音」就沒有「聲」，「音聲」是相待而產生和諧的；沒有「前」就沒有「後」，「前後是相待而形成順序的。因此聖人做事，能體合天道，順應自然，崇高無為，實行不言的教誨。任萬物自然生長，而因應無為不加干預；生長萬物，並不據為己有；作育萬事，並不自恃其能；成就萬物，亦不自居其功。就是因為不自居其功，所以他的功績反而永遠不會泯沒。
言語和起風時發出的聲音不同；風吹是自然無心的聲音，而說話，必定先有了意念才能發言。言語有了偏見，聽者也就無法斷定孰是孰非。無法斷定是非，說了等沒說，那麼那些言論究竟是「話」呢？還是「不是句話」？就好像初生小鳥的叫聲一樣，到底它們是有分別呢？還是沒有分別？
道，因為有所矇蔽，才有真假的區別；言語，因為有所矇蔽，所以才有是非的爭辯。道本沒有真假，所以無所不在；言語本沒有是非的分別，所以能無所不言。道之所以矇蔽，是因為有了偏見；言之所以矇蔽，是因為好慕浮辯之詞，不知「至理之言」所致。
所以儒墨爭辯（墨家為儒家的死對頭），不外在使對方為難；對方以為「非」，我就以為「是」；對方以為「是」，我就以為「非」。如果要糾正二家的是非之辯，只有使他們明白大道，大道既無分別，他們也自無是非的爭論了。
世間一切的事物都是相對的，所以彼此才有分別。看別人都覺得「非」，看自己便認為「是」，因為只去考察對方的是非，反而忽略了自己的缺點；如果能常反省自身，一切也就明白了。
只看到別人的「非」，沒有看見自己的「非」，所以總以為自己「是」，別人「非」，這種自己是，別人非的觀念乃是對立的。所以是非之論隨生隨滅，變化無定。
有人說：「某事可」，隨即有人說：「某事不可」；有人說「這個非」，就有人說：「那個是」。只有聖人能超脫是非之論，而明瞭自然的大道，並且深知「是非」是相應相生，「彼此」是相對卻又沒有分別的。
「此」就是「彼」，「彼」就是「此」。彼此都以對方為「非」，自己為「是」，所以彼此各有一「是」，各有一「非」，那麼「彼」、「此」的區別究竟存不存在呢？如果能體會「彼此」是相應又虛幻的，便已得到道的關鍵。
明白大道，就可以了解一切是非的言論，皆屬虛幻，這就好像一個環子中間的空洞一般，是非由此循環不已，變化無窮。因此，要停止是非之爭，人我之見，莫若明白大道。
用我的指頭去比別人的指頭，對我來說別人的指頭似乎有什麼不對，若用別人的指頭來比我的指頭，對別人來說我的指頭又有些不對了。用這匹馬做標準去比那匹馬，自然這匹馬為「是」，那匹馬為「非」；若用那匹馬做標準來比這匹馬，那匹馬又為「是」，這匹馬又為「非」（即如果把不同類合為一，所謂不同的地方就不存在了）。像這樣以己為是，以彼為非的觀念，其實並無多大差異。
明白天下沒有一定的是非，指和指，馬和馬又有何是非之分？指頭乃是天地中的一體，馬乃是萬物中的一物。以此類推:用天地比作一個指頭，把萬物比作一匹馬，那麼天地萬物又有何是非？
自以為可，就說可，自以為不可，就說不可；因為有了人行走，才有了道路；因為有人的稱呼，所以才有名字，而所謂對與不對的觀念，還不都是人為的？
萬物開始時，固然有對有不對，有可有不可，但在萬物形成後，人為的「是非」觀念，便構成了許多一正的名稱，而其名稱的更變，本無一定，所以說是「無物不然，無物不可」。
譬如細小的草莖和巨大的屋柱，醜陋的女人和美麗的西施，以及各式各樣詭幻怪異的現象，從道的觀點看起來，都是通而為一，沒有分別。分開一物，始可成就數物，創造一物，必須毀壞數物。所謂成就是毀，毀就是成。萬物本就無成也無毀，而是通達為一的。
只有達道的人才能了解這通而為一的道理，因此他們不用辯論，僅把智慧寄託在平凡的道理上。事實上，平凡無用之理卻有莫大的用處，其用就在通，通就是得。這種無心追求而得的道理，和大道已相差無幾。
雖然近於道，卻又不知所以然而然。因此未曾有心於道，一任自然的發展，方才是道的本體。（莊子內篇第二章齊物論）
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至於相對論，循環論及宇宙變化的原則，請參看40章老莊哲學的基本思想和實際的學說，老子所有的反面論都源於此。
河伯說：「如何區別物體外部和內部的貴賤和大小呢？」
北海若說：「從道的立場來看，萬物沒有貴賤之分；從物的立場來看，物類都是貴己而賤人；從世俗的立場來看，貴賤起自外物而不由自己；從差別的眼光看，萬物自以為大的，便是大，自以為小的，就是小，那麼萬物便無所謂大小之別。如果知道天地像一粒稊米，毫末像一座山丘，萬物的差別也就不難區分了。
「從功用方面來看，依照萬物自認其有無存在為標治，大凡和他們相對地萬物，其功用也是相對的，譬如箭因為有用處，盾牌也就有了用處，再者，我們知道東、西方向是相反的，但是如果沒有東方，就不能定出西方在那裡，由此可知其區分乃是相對，而非絕對。
「由眾人的趣向來看，如果依隨別人所說的對錯為標準，別人說對就是對，別人說錯就是錯，也就是沒有對錯的區分。以堯和桀自以為是而視對方為非這點看來，人心的傾向便已明顯地表露出來……
「所以有人說：『為什麼不取法對的摒棄錯的；取法德治，摒棄紛亂呢？』這乃是不明白天地萬物之情的話啊！就像只取法天，不效法地，只取法陰不效法陽一般，顯而易見，這是行不通的。可是大家仍不停地說著這句話，如果不是愚蠢沒有知識，就是故意瞎說了。」（莊子外篇第十七章秋水）
河伯:「那麼，我以天地為大，以毫末為小，可以嗎？」
北海若回答道:「不可以。因為萬物沒有窮盡，時間沒有止期，得失沒有一定，終始也無處可尋。所以有大智慧的人觀察事物由遠及近，不會只偏看一處的。
「他們知道萬物沒有窮盡，所以不以小為少，不以大為多；知道時間沒有止境，所以不因未看到遙遠的事物而煩悶，不因與現代接近而強求分外的事；知道得失沒有一定，所以雖有得並不歡喜，雖有失也不憂愁；知道終始無處可尋，所以不把生當作快樂，也不以死為禍患，因為他們明白生死是人所共行的平坦大道。」（莊子外篇第十七章秋水）
假定有一些言論，和我所說的言論比較，是一類也罷！不是一類也罷！不管是不是同類，既然都是言論，也就是同類了。那麼這些言論和我所說的言論便沒什麼區別。
大道本難用言語形容，但是，如今於無可說中，姑且還是說說吧！
凡物各有開端；有的尚未開始，有的雖開始卻未曾顯露，有的連「導致開始」的事理都不曾具有；有的說言語是實有的，有的說它是虛無的，有的不曾說出「言語有無」的爭論，有的連「言語是實有或虛無」的念頭都不曾起過。但是，突然間產生了「言語是實有或虛無」的觀念，這有言和無言二者，究竟是孰有孰無呢？
我既反對言語，現在又不免言語，實在是我所說的話，全無成見和機心，所以雖然有言，又何嘗不是無言？
以形體而論，物有大小之分，若以性質而論，便所謂大小之別，那麼秋天獸毛的尖端都要比泰山大了；再以彭祖為例，由形體來說，命有長短的區別，但若以精神而言，便沒有長短的區別了，那麼早夭的幼子都會比彭祖長壽。
若以泰山為小，天下便沒有了大，若以秋天的獸毛為大，天下便沒有小了；若以短命為長壽，天下便無所謂短命，那麼若視彭祖為短命，天下又何來長壽之人？
既然沒有形體大小、壽命的長短,天地之壽再長,也不過和我同生罷！萬物種類雖多，我也能和他們和平共處，且合為一體。萬物既能通為一體，又何須言論為助？但是既然我說它「合而為一」，不是又有了言論？
道是渾然一體，沒有名稱，倘使稱它「渾然一體」就等於給了它一個名稱，這個名稱和道的本體加起來，便形成了二個數目，有了一個名稱，又產生了相對的名稱，這兩個名稱和道的本體加起來來，就形成了三個數目。由此類推下去，即使精於數學的人都無法分清這些數目，何況是普通的人？
言語本無機心，一旦有了機心，便已生出三個是非的名稱，至此想再加詳辯就不容易了。所以不如除去機心和是非的念頭，隨順自然以定行止，要知大道是無處不有的。
道本無界限，這論本無是非。但是一有了「是非」之見後，言語就被畫分出界線，那是因為是非沒有一定的準則，言論才會有這麼多不同的種類。到底分為哪幾類呢？有贊成左方的，有贊成右方的，有直述的，有批評的，有解釋的，有辯駁的，有二人爭辯的，有多人爭論的。都因為各持己見，所以才有這八類的分別。
聖人就不是這樣，超出天地以外的理，非言語所能形容，便擱下不談；至於天地以內的事理，也只是隨機陳說，不加評判；有關記載先王事蹟的史書，他也僅給以評議而不爭辯。所謂以「不分」來分清事物，以「不辯」來辨明事物，就是這個道理。
聖人認清了事物，只是存在心裡，眾人卻固執己見，和別人爭辯以顯耀自己。所以說：「辯論的發生，乃是不曾見到大道的緣故。」
大道是不可以名稱的；雄辯者不會用是非之論去屈服人；「至人之人」的仁愛是無心而發的；「清廉之士」的「廉潔」毫無形跡可尋，所以其外表反而沒有謙讓的表示；「大勇之人」不尚血氣之勇，也無傷人之心。
因為道可以稱述就不是真道，辯可以言論就不是大辯，仁要是固守一處就不成其為仁，廉要是有了形跡就不是真廉，勇要是用於爭鬥就不成其為勇。這五者本是渾然圓通的，若一被形跡所拘，就背離了大道。
所以人如果能止於自己所知的範圍內，固守本分，便是達到知的極點。但是有誰知道這不用言語的辯論，和不可稱述的大道呢？若是能夠知道，就已進入了天府。（自然的寶庫）。（莊子內篇第二章齊物論）
莊子所說「言之無益」和「實知理論」等思想，關係極為密切。「夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。」（莊子外篇第二二章知北遊）請參看第五十六章。
下文談論的是莊子時代的名家，特別指「別墨」的代表人物惠施和公孫龍。
譬如，我和你辯論，如果你勝了我，並不表示你所說的就對，我所說的就不對；要是我勝了你，也並不表示我一定對，你一定錯。那麼你我到底誰對誰不對呢？是兩方面都對？還是兩方面都錯？如果你我各執己見，互不相讓，旁人都給鬧糊塗了，還有誰能為我們評判？
若請和你見解相同的人來評判，他必偏向你，我自然不會心服；若請和我見解相同的人來評判，他定偏向我，當然你也不會心服；如果請和兩方見解都不相同的人來評判，兩方全不信服；若請和兩方見解都相同的人，必無一定的言論為主；你、我和第三者既然都不能互相了解，那麼該請誰來評判呢？
辯論的言辭是相對的，既然無法解決是非的爭論，倒不如彼此丟下「相對「的觀念，安守自然的本分，以享天賦的壽命。
什麼叫做安守自然的本分呢？要知是、非、然、否，全是虛妄的，所謂「是」未必是「是」，所謂「然」，也未必是「然」。假若「是」果真是「是」，是非就有了區別；同樣的，若「然」果真是「然」，然否也有了區別。既然有不同，又何須爭辯？
看破生死，所以能忘卻年歲的長短；看透是非，所以能忘掉是非的名義，由此方能遨遊於無窮的空間，寄託心靈於無窮的境界。
有關無為的學說，請參看第三章。
討論無名、無私、無譽等觀念，請參看第五十一章。至於「無為」的思想，在第十、三十四、五十一、七十七章內，均有說明。此教乃是來自對「道」之大、靜、無及復歸為一的瞭解。
原文
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。
語譯
不標榜賢名，使人民不起爭心；不珍惜難得的財貨，使人民不起盜心；不顯現名利的可貪，能使人民的心思不被惑亂。
因此，聖人為政，淨化人民的心思，就沒有什麼自作聰明的主張；滿足人民的安飽，就不會有更大的貪求；減損人民的心智，便沒有剛愎自用的行為；增強人民的體魄，就可日出而作，日入而息；哪裡還會與人相爭呢？
若使人民常保有這樣無知無欲的天真狀態，沒有偽詐的心智，沒有爭盜的慾望，縱然有詭計多端的陰謀家，也不敢妄施伎倆。在這樣的情況下，以「無為」的態度來治世，哪裡還有治理不好的事務？
《莊子》之《天地》
門無鬼問：「有虞氏是在天下平定後去治理的呢？還是天下大亂時去治理的？」
赤張滿稽回答說：「假如天下是太平的，百姓可以按照自己的願望去治理國家，何必還要有虞氏去做呢？有虞氏之治國，就好像醫生對待病人一樣，頭禿了給假髮，生病了才求醫；又好像孝子拿藥醫治父親一樣。而這些行為正是聖人以為恥辱而不願為的。」
「至德的時代，不標榜崇尚賢人，不任用能人，而天下治。那時的君主像高處的樹枝一樣，默然而無為；那時的百姓和林中的野鹿一般，悠然自得。他們行為端正，卻不認為合乎義；彼此相愛，卻不認為那是仁；待人誠實，不以為就是忠；言行合宜，亦不覺得那是信；互相幫助，更不以為是賜予。所以他們的行為無跡可尋，他們的行事也沒有被記載下來或廣傳世間。」（莊子外篇第一章天地）
《莊子》之《人間世》
孔子對顏回說：「你曉得德為什麼放蕩，智為什麼外露嗎？德之所以放蕩，是因為好名；智之所以外露，是因為爭勢。好名是攻擊的主因，用智是爭勝的器具，這兩個都是有害的凶器，不能用作處世的準則。」
《莊子》之《駢拇趾》
若是等到鈎子、繩子、規矩來矯正，繩子來綑綁，膠漆來黏牢，便已損害了物的本性；若以奉行禮樂，假仁假義來安撫天下人心，便是損害了人的本性。
天下萬物均有其本性，所謂：不以鈎彎曲，不借繩拉直，不用規畫圓，不以矩成方，不靠膠黏附，不用繩綑綁。因此，天下萬物自然而生，自然而得，卻又不知從何所生，因何而得。這是古今不二的道理，人力又何能毀損其分毫？
既然如此，那麼仁義又為什麼要像膠漆繩索一樣地摻雜在道德的領域裡呢？這不是在使天下人迷惑嗎？小的迷惑，只是使人迷失方向的迷惑，大的迷惑，卻會讓人迷失本性，怎麼知道會有這種情況呢？
自從舜以仁義號召天下，擾亂天下後，世人莫不爭相行仁行義，這不就是因仁義而改變了本性的鐵證嗎？
所以，視力敏銳的，就會迷亂五色，過度修飾外表，像那青黃相錯的彩繡一般，炫耀了人眼，這正是離朱造成的迷惑。聽覺聰敏的，便混雜五聲，擾亂六律，那金、石、絲、竹、黃鐘、大呂的聲音不就是如此雜亂嗎？這又是師曠迷惑了眾人。
標舉仁義，顯耀己德，損害本性以求名聲，使天下百姓交相追求仁義之法的人，除曾參、史鰌外，還會有誰？而楊朱、墨翟等人更善言詭辯，廣集一些無用的言語，斷章取義，專務「堅、白、同、異」之說，勞精傷神，以求那沒有實用價值的理論。他們追求的不過是旁門左道，而非天下的正道！所謂正道，乃是不失本性的自然之理啊！
若能保有本性，就是足趾相連，手有六指，也不會覺得有什麼不對勁，自然更不會認為長是多餘，短是不足了。
小鴨的腿雖短，若硬要把它接長，它倒反要憂愁起來，鶴鳥的腳雖長，若強把它砍斷一截，它反要悲哀了。因此，本性是長的，不要縮短它，本性是短的，也不必接長它，一任它自然發展，就沒有什麼可憂愁的了。
至於仁義，不也是本性嗎？那些仁人為什麼還要處心積慮地去追求仁義呢？……
現今世上的仁人，無時無刻不在愁思天下百姓的憂患，而不仁的人，卻又拼命追求富貴，如此看來，仁義豈非也是出於本性？但自三代以後，天下又何以為此喧嚷不清、奔走不停呢？（莊子外篇第八章駢姆）
《莊子》之《在宥》
只聽說以無為寬厚待天下，沒聽過以有為治理天下的。行無為，恐怕天下人忘了他的本性；為寬厚，是怕天下人喪失了本德。假如世人能不忘本性，不失本德，還用得著治理嗎？
從前堯治理天下時，使天下人過著幸福快樂的生活，卻沒有給他們平靜，桀治理天下時，使世人過著憂愁痛苦的生活，毫無歡樂可言。平靜、歡樂是世人的本性，如果不能使天下人得到平靜與歡樂，便是損害了百姓的本性，以此行為治理天下，國家豈能長久存在？
人過於喜悅，就會傷陽氣，過於憤怒，又會傷害陰氣；陰陽二氣不調，四時也就不順，寒暑的氣節亦隨之不和，這樣恐怕會有傷人體。它會使人喜怒失常，居處無定，思慮不安，以致行為失去準則，矯情詐偽從中而生，因而有了曾參、史鰌和盜跖的善惡之行。
善惡既顯著，賞罰自是避免不了，這樣的話，就是用盡天下的寶藏也不足以賞善，用盡天下的斧鉞也不足以罰惡，即使天下再大，又怎能供應這無窮盡的賞罰啊！自三代以後，統治天下的，爭相以賞罰為治理天下的手段，百姓哪還有机會使自己的性情達到寧靜的境界？……
所以君子如果不得已而統治天下，不如無為，無為而後天下百姓的性情才可以達到寧靜。因此，那些視自身的安寧較治理天下重要的人，就可以把天下託付給他；愛自身較治理天下為先的人，也就可以治理天下了。
君子若能「不傷害身體，不顯耀聰明；靜待無為而自然有威儀，沉默不言而後道德臨至，精神有所歸向以使動作自然合乎天理，從容無為而使萬物能自在遊動」的話，那又何必去治理天下呢？（莊子外篇第二章在宥）
關於無為之教和為道的學說，在第六章之一和第三十七章之一中有詳細的說明。
原文
道沖，而用之或不盈，淵兮，似萬物之宗；挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮，似若存。吾不知誰之子，象帝之先。
語譯
道體是虛空的，然而作用卻不窮竭。其深厚博大的情況，好似萬物的宗主。它不露頭芒，它以簡駕馭繁，在光明的地方，它就和其光，在塵垢的地方，它就同其塵。不要以為它是幽隱不明的，在幽隱中，卻儼然存在。像這樣的道體，我不知它是從何而來。似乎在有天帝以前就有了它。
下文為「道之德」—寂靜、神奇—最初的描寫形態，藉想像的孔老會談詳述之，其中還提到老、莊思想的基礎—周而復始學說。
《莊子》之《知北遊》
孔子問老聃：「今日有暇，特來請教什麼是至道？」
老子回答：「你先將心靈洗淨，知識摒除吧！因為道是深幽不表達的。雖如此，我還是把大略的情況說給你聽。
顯明的東西來自看不見的東西，有形來自無形，精神來自大道，萬物起自形體，所以九竅的動物胎生，八竅的動物卵生。它們生下來的時候沒有形跡，死後也無局限；沒有出來的門戶，也沒有靜息的歸宿。它們站立的地方正是天地的中央，四面通達，廣博而自在。
順應『大道』的人，四肢強壯，思慮通達，耳聰目明，不以憂愁苦其心，一味順應萬物。若沒有至道，天就不能高大，地就不能廣博，日月也不能運行，萬物更無法壯大。
此外，學問淵博的人不必有真知，辯論的人也不必有智慧，因為這些都是被聖人摒棄的東西，只有那增加了的並不見得增加，減損了的也看不見得減損的大道，才是聖人所珍貴的。
道之深，像大海一樣，反覆推播永無止境，運轉萬物永不疲乏。與此相比，君子之道只不過是一些皮毛啊！像這樣被萬物所依而不覺疲乏的，就是至道。」（莊子外篇第二二章知北遊）
「挫其銳，解其紛」的思想，重複出現在第五十二、第五十六章內，請參考第五十六章。
原文
天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎！虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。
語譯
天地無所偏愛，純任萬物自然生長，既不有所作為，也不經意創造，因此它對於萬物的生生死死，好比祭祀時所用的草紮成的狗一樣，用完以後，隨便拆除，隨便拋棄，並不去愛惜它。
同樣的道理，聖人效法天地之道，把百姓看做芻狗，讓百姓隨其性發展，使他們自相為治。天地之間，實在像一具風箱一樣！沒有人拉它，它便虛靜無為，但是它生風的本性還是不變的，若是一旦鼓動起來，那風就汩汨湧出了。天地的或靜或動也是這個道理。
我們常以自己的小聰明，妄作主張，固執己見不肯相讓，實在說來，言論愈多，離道愈遠，反而招致敗亡，倒不如守著虛靜無為的道體呢！
「天地不仁」、「聖人不仁」—這些令人困惑的言辭，莊子解釋得極為清楚，其義為：
（１）老子一貫的道觀：道為萬物之上，其運行時，無私又公正，與基督教所謂的上帝迥然而異。站在中立的立場來說，道似科學鐵面無私，毫無人情可談。
（２）老莊認為：道對萬物皆有仁。在莊子的作品中，孔子的「仁義之教」常在有意無意間遭到他的攻擊。因為，在無善的世界裡，不知哪是「仁」，卻要人們行「仁」，亦不知哪是「義」，卻要人們行「義」。
（３）莊子強調人類的真愛，優於孔子所說「局部的人倫之愛」。
《莊子》之《大宗師》、《齊物論》、《則陽》
許由（堯時代的高潔之士）將道描述為他的老師，說：「我的老師，我的老師啊！他像秋天的嚴霜，使萬物凋零，並不以為所行是『義』；恩澤及於萬世，也不以為『仁』；他比上古先存而不自以為老；覆載天地，雕刻眾形，而不以為那是技巧。在道中你必會找到他的。」
所以聖人用兵，雖滅了敵國，卻未失人心；恩澤施於後代，非為愛人。……有私親，就不是仁人。（莊子內篇第六章大宗師）
大道是不能稱述的，大辯是沒有言論的，大仁的仁愛是無心的。因為，道要是稱說了就不是真道，辯要是有了言論就不是大辯，仁要是固守一方就不是真仁。……（莊子內篇第二章齊物論）
商朝太宰蕩向莊子問仁的道理。
莊子說：「虎狼也有仁道。」
「這話怎麼說？」
莊子回道：「虎狼父子相親，不就是有仁嗎？「
太宰蕩說：「虎狼相親的仁太淺了，請問至仁是怎樣的呢？」
莊子說：「至仁沒有『親』的關係。」
太宰又問：「我曾經聽說，不親就是子不愛父，子不愛父便是不孝；至仁會是不孝嗎？」
莊子答道：「不是的。你所說的孝不足以說明它的含義。事實上，這並不是孝不孝的問題，而是比孝還要高的境界。」
如果只給天生麗質的人一面鏡子，而不告訴他，那麼他仍然不知道自己美。但是，說他不知，他似乎又有所知；說他不曾聽別人談過，似乎又有所耳聞。因此，他的美沒有減損，人們對他的喜愛也永無止境，這乃是本性使然。
聖人愛人，是別人為他形容的；要是不告訴他，他就不知道自己的行為是愛人。但是，說他不知，他似乎又有所知；說他不曾聽別人談過，似乎又有所耳聞。因此，祂的愛沒有減損，人們安於其愛也永無止境，這同樣也是本性使然。（莊子雜篇第二五章則陽）
《莊子》之《天地》、《齊物論》
莊子說：「道是寂靜不動，澄清不雜的。……一出一動，萬物都緊跟在後。……沒有形狀可看，沒有聲音可聽，但在無形中，似乎又有實體存在，在無聲中，似乎又有聲相和。」（莊子外篇第一二章天地）
灌水進去不見滿，取水出來不見乾，而且不知其源流何處，這就叫做葆光。（莊子內篇第二章齊物論）
原文
谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。
語譯
谷神即虛無而神妙的道，玄牝指變化是永不窮竭的。它能產生天地萬物，所以稱為「玄牝」。這幽深的生殖之門，是天地的根源。它的體至幽至微，連綿不絕地永存著；而它的作用，愈動愈出，無窮無盡，自天地開闢以來，迄今如此。
《莊子》之《知北遊》
天地有大美，然而卻不言語；四時有明顯的季節，然而卻不議論；萬物有生成的道理，然而卻不說話。聖人推原天地的大美，通達萬物的道理，因此至人、聖人人均無為，只是效法天地的自然法則而已。
道的神明是極其精妙的，它能與萬物合為一體，而萬物的生死、形態，卻隨自然而變化，所以並不知道它的根源在哪裡？只知它從古以來就自然地生存著。
但，天地四方雖浩大無比，卻從未離開大道而獨存；秋天獸類剛生的毫毛，雖微小至極，卻能依靠大道而自成形體。由此可知天下萬物浮沉變化，不會永遠都是那樣的。
同樣地，陰陽四時按照自然的規律循序運行，像是存在，又像是不存在，沒有形跡，卻又有其妙用，萬物受它化育，卻不自知，這就是道的本根。懂得這個道理，便可觀察自然的天道了。（莊子外篇第二二章知北遊）
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至此，「道之德」大都顯現出來：道是萬物之母，不能名，更不能言；它出之有形，入於無形；既不行，又不言，是深不可測的眾生之源；它公正無私（請參閱第七章），它無所不在（請參閱第三十四章之二）。
其周而復始運作的原則（請看第四十章），產生了相對論，也湧出了成敗、強弱、生死等反論思想。
天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。
原文
天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶？故能成其私。
語譯
自古至今，天還是這個天，地還是這個地。天地所以能長且久的緣故，乃因它不自營其生，所以才能長生。聖人明白這個道理，所以常把自身的事放在腦後，但是他的收穫卻遠遠超出他的本意。這還不是因為他遇事無私，故而才能成就他的偉大嗎？
《莊子》之《則陽》
少知問太公調說：「什麼叫做丘里的言論？」
太公調說：「丘里，是集合十姓百人，自成一個風俗的單位。它聚合了許多不同的成為相同，又把相同的分散為許多不同。就好像以馬的各部分來認馬一樣，分散的馬只是個體的一部分，不能稱為馬。所謂的馬，是聚集了身體各部分形成的軀體而言。」
所以山丘是聚積小的才變成高大，江河是匯集了許多小溪才成為大川，天下的形成，乃是偉人並合了四面八方所致。了解這個道理，外便不會堅持成見，內更不會摒棄有道的本性。
四時有不同的季節，天不偏私去改變它，所以才能完成一個週年；百官有不同的才能，國君不偏愛哪一人，所以國家才能太平；文武才俊之士的名銜，不是百官所賜，所以德行才能具備；萬物有不同的條理，因為無私，所以大道才沒有稱謂；沒有稱謂，所以能無為，能無為也就無所不為了。
時序有終始，世情有變化，禍福有循環，它們都各自追尋自己的目標。如果勉強改變它們的本性，只會導致雙方迷失正道，對萬物並沒有什麼好處可言。
道就好像大澤一樣，各種木材由此而長，再以大山為例，木、石不同卻聚集一處，合於一堂。這就叫做丘里的言論。」（莊子雜篇第二五章則陽）
《莊子》之《大宗師》
天地包容，承載萬物，沒有絲毫的私心。（莊子內篇第六章大宗師）
《莊子》之《天地》
莊子說：「覆載萬物的道何其偉大啊！君子不拋棄主見是體會不出的。抱無為的態度去做，便稱為『天』；以無為的言辭來表達，稱做『德』；愛人無私，施恩萬物，叫做『仁』；視不同的萬物為同體，稱為『大』；行為沒有形跡，叫做『寬』；具備所有事物的不同點，便稱為『富』。」
因此，持守的大小事物有順序便是有『條理』；
綱紀既行便有『力』；
順應大道，則有『備』；
不因外物而動心挫志，就是『完人』了。
君子一旦明白了這些道理，其心便能包容萬物而無所遺漏。到時，他寧願把金子藏在深山，珠寶藏在大海裡，也不會藉重它去求利的。
此外，他不會再苦心求取富貴，更不喜歡長壽，不哀傷夭折，不以顯達為榮，不以窮困為憂，不把世俗的財利佔為己有，不認為君臨天下是自己的榮耀。因為，當他忘掉物我的分別，與萬物同歸於一時，生死榮辱對他而言便沒什麼不同了。（莊子外篇第一二章天地）
關於「有己」的思想，請看第十三章的說明。
原文
上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。
語譯
合於道體的人，好比水，水是善利萬物卻又最不會與物相爭的。他們樂於停留在大家所厭惡的卑下地方，所以最接近「道」。
他樂與卑下的人相處，心境十分沉靜，交友真誠相愛，言語信實可靠，為政國泰民安，行事必能盡其所長，舉動必能符合時宜，這是因為他不爭，所以才無錯失。
若對照研究老莊的著作，不難發現兩人最大的不同點就是「不爭」的觀念。正如序文所指，老子最有代表性的學說是不爭、謙恭、涵養及就低位（如水），他曾利用不少篇幅來談論。
然而，要在莊子的作品中找到和這個相同的觀點，不但不容易，甚至可說是不可能。所以人們常誤以為莊子比名家更強調雌性的精神。其實，老子以「水」作為柔弱、就低位等智慧之象徵，也正是莊子口中的「精神寧靜」。請參考序文。
《莊子》之《刻意》、《德充符》
形體勞苦不休息就會疲憊，精力耗用不停止就會疲勞，疲勞導致精力的枯竭。如同水一樣，水不混雜就清澈，不擾動就平靜，但是如果閉塞它而不讓它流動的話，就不能清澈了。這種平靜隨著自然運作的現象，便是天德之象。
沒有一樣東西能比水還要平坦，必定要用水作法則。靜止的水，外無水波，內裡透明。人心也是如此，如果內心能保持平靜，便不會被外物動搖。（莊子內篇第五章德充府）
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莊子認為精神和物質是不同的。儘管他贊同人類的精神在無形的世界中徘徊，但對生活上的問題卻並未忽視。這些問題是：「某些事是不能被幫助的。不助的態度就是聖人的態度。」這種態度也正是忍耐、謙虛的美德。
《莊子》之《在宥》、《知北遊》
萬物雖賤，卻又不得不任其自然去發展；百姓雖卑，卻又不能不順從；世事雖不明顯，卻又不能不參與；言教雖不適當，卻又必須去陳述；義理離道雖遠，但不能被拋棄。
仁愛雖有偏私，卻又不得不推廣；禮章雖繁雜，卻又不能不加強；德行雖與世相和，卻又不能不自立；大道雖是一體，卻又不得不變化；天道雖神秘不可知，卻又不得不行。
所以聖人觀察天地的妙理，並不以人力去助長自然，也不故意去行德，他的行為符合大道而不是出自預先的計謀，應合於仁而不自以為有恩，接近義理而不自以為受到重視。
他應接禮儀而不拘泥，接觸世事而不辭讓，以自然的法則齊一萬物而不致紛亂，依恃百姓而不輕用其力，因任萬物而不離其本源。
世間的事物有不值得做的，也有非做不可的，這本是自然的道理。那些不明白大道的人，是因為他的德行還沒有達到純一的境界，因此他所做的事也常常遭到阻撓。那不明大道的人啊，實在可悲！
什麼是大道？所謂的大道有天道和人道之分。無為而受尊崇的是天道，有為而致紛亂的是人道；主宰萬物的是天道，飽受役使的是人道。天道和人道，差別極大，不可不詳加體察。
調和而順應它，便是德；無心而順應它，就是道了。（莊子外篇第二二章知北遊）
原文
持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道。
語譯
若是自滿自誇，不如適時而止，因為水滿自溢，過於自滿的人必會跌倒。若常顯露鋒芒，這種銳勢總無法長久保住；因為過於剛強則易折，慣於逼人必易遭打擊。
金玉滿堂的人雖然富有，卻不能永久保住他的財富；而那持富而驕的人，最後必自取其禍。只有功成身退、含藏收斂，不自滿、不自驕的人，才合乎自然之道。
《莊子》之《徐無鬼》
世上有自以為是的人，有偷安自喜的人，有身體傴僂的人。
所謂自以為是的人，便是只學習了一位老師的學說，就揚揚得意地說自己已經很充實了，卻不知道宇宙開始時是什麼都不存在的。
偷安自喜的人，在豬毛稀少的地方為居，便以為是廣闊的宮室、寬闊的庭院了。他們藏身在豬的兩股、乳腋、腳肘和胸懷間，自以為找到了安全的處所，卻不知一旦屠夫舉起手臂，放火燒豬的時候，自己便和豬一起葬身火海。這是和環境同進，又和環境同亡的一類。
至於駝背的人，就是舜了。羊肉不喜歡螞蟻，但螞蟻卻很愛慕羊肉，這是因為羊肉有羶味的緣故。舜就像羊有羶味一樣，因此百姓愛慕他就好像螞蟻喜愛羊肉一般，所以他三次遷都，百姓都跟隨其後。他所治理的鄧，現在已經有十萬多戶人家了。
堯聽到舜的賢能，便把他派到沒有開發的地方，希望他替百姓帶來恩澤。舜被派到那個地方的時候，年紀已經很大，耳目也已衰退，但是他卻不能退休歸養。所以說，舜就是身軀傴僂的人。（莊子雜篇第二四章徐無鬼）
《莊子》之《盜蹠》
滿苟得說：「無恥的人大多富有，言過其實的人大多顯達。」（莊子雜篇第二九章盜跖）
《莊子》之《外物》
儒者為了研究詩書禮樂而去掘古墓。
大儒傳話下來說：「天快亮啦！事情辦得如何？」
小儒說：「還沒把死者的裙子短襖脫下來。不過我們在他嘴裡看到一顆珠子。古詩上面記載說：『青翠的麥子，生在土坡上面。』這個人活著不周濟別人，死後含顆珠幹什麼？」
於是，捏著死屍的鬢發，按著屍體的胡鬢，用鐵鎚敲著他的下頜，慢慢分開兩腮。他們的動作非常謹慎，唯恐會損壞屍體口中的珠子。（莊子雜篇第二六章外物）
《莊子》之《列禦寇》
正考父（孔子十代祖）一任士職，就曲著背；再升大夫，就彎著腰；最後擔任卿職時，就俯著身順著牆走路了。他這樣地謙卑，哪裡還有人敢侮辱他？
如果是一般的凡夫俗子，一上任士職，就開始自命不凡；再任大夫，便在車上輕狂起來；一旦擔任卿職，便自稱長者了。（莊子雜篇第三二章列禦寇）
《莊子》之《讓王》
楚昭王棄國逃亡，屠羊說也跟著昭王出走。昭王返國，要獎賞跟隨他的人。但等到找到屠羊說的時候，屠羊說卻說：「大王失國的時候，我放棄了屠宰的工作。現在大王回國，我的工作已經恢復，又何必說什麼獎賞呢？」昭王堅持要他接受。
屠羊說又說：「大王失國，不是我的罪過，所以我不該接受詛罰；大王返國，也不是我的功勞，所以我也不敢接受獎賞。」昭王便宣召他進宮相見。
但是，屠羊說拒絕了，並且說：「楚國的法律是必定要有特殊功勞的人才得晉見大王的，現在我的才智不足以保衛國家，勇力又不足以消滅敵人，怎敢妄自覲見大王呢？而且，當吳國軍隊入侵郢都的時候，我因為害怕而逃避他鄉，並不是有意追隨大王的。如今大王要廢置法律召見我，實在是很不合理的啊！」（莊子雜篇第二十八章讓王）
原文
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能「如」嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？生之畜之。生而不有；為而不恃；長而不宰。是謂玄德。
語譯
你能攝持軀體，專一心志，使精神和形體合一，永不分離嗎？你能保全本性，持守天真，集氣到最柔和的心境，像嬰兒一樣地純真嗎？你能洗淨塵垢、邪惡，使心靈回復光明澄澈毫無瑕疵嗎？你愛民治國，能自然無為嗎？你運用感官動靜語默之間，能致虛守靜嗎？你能大徹大悟，智無不照，不用心機嗎？
這些事如果都能做到的話，便能任萬物之性而化生，因萬物之性而長養。生長萬物而不據為己有，興作萬物而不自恃己能，長養萬物而不視己為主宰。這就是最深的「德」了。
《莊子》之《庚桑楚》
南榮趎帶著糧食，走了七天七夜，到達老子的住所。
老子問他說：「你從楚國來的嗎？」
南榮趎回答：「是的。」
老子又問：「你怎麼和這麼多人一起來？」
南榮趎吃驚地回頭看了看。
老子笑了笑說：「你不知道我所說的意思嗎？」
南榮趎羞愧地低下頭，然後嘆息一聲說道：「我不知道該怎麼回答你的問題，也忘了自己此來是要問什麼？」
老子懷疑地問：「這話是什麼意思呢？」
南榮趎回答：「有件事很叫我煩惱。如果我不求知，人家說我愚蠢，如果我得到了知識，反而使自己傷腦筋；如果我不學仁，會害人，行了仁，又擔心違背大道；若說我不行義，會傷人，行了義又憂愁自己會違背本性。我該怎麼做才能避免這些困擾啊？這就是我老遠趕來向你請教的原因。」
老子說：「剛才我看你眉目間的神態，就已經了解大半，現在聽你這麼一說，就知道我所想的沒有錯了。你的樣子看起來既像失去雙親的孤兒，又像拿著小竹竿去探測大海的人。唉！你已經失去了自我。雖然你想恢復自己的本性，但是又不知道從何做起，所以你的心才會這麼混亂，我實在為你感到難過。 」
南榮趎回到家中，拋棄那些擾他的俗事，專心致力於道德方面的修養。十天後，他仍然覺得心裡鬱悶，於是又來見老子。
老子說：「你已經洗淨了本心，所以體內已充滿了精氣，但是你的內心還存有一些系累，這就是導致你煩惱的因素。請記住，當你的耳目受聲色引誘時，不可去控制它，應該不用心智來平息耳目的紛擾。」
「當你的心智被物慾所繫時，千萬不要控制它，一定要盡力斷絕心神的活動。耳目心智被外物所擾，即使有道德的人也不能自持，何況那仿效大道而行的人？」
南榮趎說：「有個人病了，他的鄰居去看他，病人把自己的病情告訴了鄰居，但是來探望他的人並沒有因為聽到了病情就使得自己也生病。而我聽了你的大道，倒像是吃藥反而加重了病勢。你還是告訴我一些保全本性的常道吧！」
老子說：「要知道保全本性的常道，先得問自己有否離本性？能使本性自得嗎？能不必卜筮就知道吉兇嗎？能安守本分嗎？能不追求外物嗎？能不仿效別人而求於自己嗎？能無拘無束嗎？能隨順物性嗎？能像赤子之心嗎？」
「赤子整天號哭，聲音卻不嘶啞，這是心氣和順的極致；整天握拳而不拿東西，這是德行自然的結果；整天看而眼珠不動，這是看不偏向的結果；走路沒有目的，停下來也不知道要做什麼，只是隨順外物，與之同浮同沉罷了，而這就是保全本性的常道。」（莊子雜篇二三章庚桑楚）
《莊子》之《人間世》
心裡誠直的和天理同類（天徒），既和天理同類就知道：人君和我無分貴賤，全屬天生。……人們將稱我為「童子」，它的意思是「和天同類」。
外貌恭敬的和人同類（人徒）。有人手持朝笏，跪拜鞠躬，行人臣之禮，一般人就說：別人都這麼做了，我敢不做嗎？做別人所做的事，別人自不會憤世嫉俗，這叫做「和人同類」。（莊子內篇第四章人間世）
原文
三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。
語譯
三十根車輻匯集到一個轂當中，有了車轂中空的地方，才有車的作用；否則車軸便無處安插，車也不能轉動了。糅合陶土成為器具，有了器皿中空的地方，才有器皿的作用；否則器具便失去了用處，連一點東西也不能包容。開鑿門窗建造房屋，有了門窗四壁中空的地方，才有房屋的作用；否則也就毫無用處可言了。如果明白這種道理，就知道「有」給人便利，「無」發揮了它的作用；真正有用的所在，還是在於虛空的「無」。
《莊子》之《外物》
眼睛明敏便看得清楚；耳朵靈敏便聽得明白；鼻子通暢可以聞氣息；嘴巴通徹可以嘗美味；心裡通達，思路便暢行無阻；智慧透徹，便已到達德的境界。
道是不可以壅滯的，壅滯了就要梗塞，梗塞不止，結果行為必定狂妄，終致互相踐踏，互相攻擊，禍害從此生起。凡物有知覺的，都靠氣息週轉不停；假使氣流不暢，並不是天的過失，因為天生萬物，都以孔竅通氣息，又怎會阻塞氣流？是人的聲色嗜欲，阻塞了那條通道啊！
人肚裡是空虛的，所以能容納胎兒；心地必須空虛，方可安容天機。例如房屋沒有空餘的地方，婆媳難免有所爭吵。人也是一樣，心地若不空虛，六情自會互相爭奪。至於看見深山叢林就覺得清爽可喜，則是由於平日心胸狹窄，心神不適所致。（莊子雜感第二六章外物）
《莊子》之《外物》、《徐無鬼》
惠子對莊子說：「你所說的話毫無用處可言。」
莊子回答說：「知道無用就可以和他談有用的道理。廣大無邊的地，人所使用的，不過一塊立足之地而已，其餘沒有用到的地方還多著呢！若將立足以外之地盡掘到黃泉，那麼對於那塊有用的地而言，還有用嗎？」
惠子說：「沒有用了。」
莊子說：「那麼，沒有用處的用處不是就很明顯了！」
腳所踩的地方雖然只是像鞋子那麼大的一塊地，但他還是必須靠他沒有踩著的地方繼續遠行。
《莊子》之《達生》
精於手藝的人，不用規矩就可以畫圓或直線，那是因為他的手指和使用的工具已化合為一，可以專心致志而不受拘束。因此，忘了有腳的存在，鞋子穿起來就舒適了；忘了腰的存在，皮帶束上也舒適了；忘了是非的存在，心情自然也隨之舒暢起來。
心志不變，便不會受外物的影響，所在之處則無不安適。一旦覺得安適，就再也不會覺得不安了，那是因為「它」—道，是忘了安適的「安適」。（莊子外篇第一九章達生）
討論「無用的樹之有用」的思想，請參閱第二十二章之三的說明。
原文
五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。
語譯
過度追求色彩的享受，終致視覺遲鈍，視而不見；過分追求聲音的享受，終致聽覺不靈，聽而不聞；過分追求味道的享受，終致味覺喪失，食不知味；過分縱情於騎馬打獵，追逐鳥獸，終致心神不寧，放蕩不安；過分追求金銀珍寶，終致行傷德壞，身敗名裂。
所以聖人的生活，只求飽腹，不求享受，寧取質樸寧靜，不取奢侈浮華。主張摒棄一切外物的引誘，以確保固有的天真。
《莊子》之《天地》
喪失天性的五種要素是：一為五色，它迷亂了眾人的眼睛，使他們所見不明；二為五音，它迷亂了眾人的耳朵，使他們的耳朵不聰；三為五臭，它熏迷了眾人的鼻子，使他們鼻塞不通而傷到額頭；四為五味，它污濁了眾人的口舌，使他們食不知味；五為慾望，它混亂了眾人的心扉，使得他們心情浮動而急躁。這五種因素擾亂了我們的生活，而楊朱和墨翟還認為這是有得的表現。
但是他們口中的得，並非我所說的「得」，因為有得就有困，這樣的得可以稱為「得」嗎？如果是的話，那被人養在籠中的斑鳩和鷂鳥，也可以說是「得」了。
如果一個人的內心為聲色慾望所塞，形體為皮帽、鷸冠、搢笏、大帶、長裙所束，還自以為得，那麼被反綁臂指的罪人和困於籠中的虎豹，也可以說是自得了。（莊子外篇第一二章天地）
《莊子》之《徐無鬼》
風吹過河，河水就有損失；太陽曬河，河水也有損失。假如讓風和太陽與河水相守，若河水自以為沒有損失，那是因為有水不斷流過來的緣故。
所以水固守著泥土，影固守著形體，物物也彼此相繫。因此，眼睛想要過度求明，耳朵想要過度求聰，心意過度追逐外物，便會導致傷害。危害一形成就來不及改變，反而會逐漸滋長叢生。（莊子雜篇第二四章徐無鬼）
《莊子》之《駢拇趾》
三代以來，人莫不因外物而改變了自己的本性；小人為利犧牲，讀書人為名犧牲，官吏為家犧牲，聖人則為天下而犧牲。這些人的事業不同，名聲各異，但他們損害本性，犧牲自身的精神卻是一致的。
譬如說：有臧和穀兩個人去牧羊，他們都失去了羊群。問臧怎麼丟了羊的？他說是在讀書。問谷怎麼丟掉羊的？他答說因為賭博。兩個人失去羊的原因雖不同，但結果（都失掉了羊）卻是相同的。（莊子外篇第八章駢姆）
原文
寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為上，辱為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，可以寄天下；愛以身為天下，若可託天下。
語譯
世人重視外來的寵辱，沒有本心的修養，所以得寵受辱，都免不了因而身驚，又因不能把生死置之度外，畏懼大的禍患也因而身驚。
為什麼得寵和受辱都要身驚呢？因為在世人的心目中，一般都是寵上辱下，寵尊辱卑。得到光榮就覺得尊顯，受到羞恥就覺得丟人，因此得之也驚，失之也驚。為什麼畏懼大的禍患也身驚呢？因為我們常想到自己，假使我們忘了自己，哪還有什麼禍患呢？所以說，能夠以貴身的態度去為天下，才可把天下託付他；以愛身的態度去為天下，才可把天下交給他。
人失去本性，乃因五官分心於物質世界所致。一般宗教家認為，要使人類的精神得到解脫，唯有採取無我之教，這也是他們共同的理想。
至於道家的解脫，乃是透過了解自身之無及天地之有而來。明白了這個道理，萬事的幸與不幸，榮或辱都將化成膚淺無義。
「故貴以身為天下者，則可寄於天下；愛以身為天下者，乃可以託於天下。」也出現在第三章之四，若能對照閱讀，將會有更深一層的領悟。
《莊子》之《繕性》
大道本不能瑣碎地去施行，道德原不能心存偏見地去了解。只了解一方，便傷害了德行；只施行一方，也妨害了大道。所以說：「使自己的行為正當就好了。」
快樂又保有天性的叫做「得志」。古代所謂的得志，並不是高官厚祿的意思，乃是指沒有比現在再歡樂的愉快而言。如今所謂的得志，指的卻是高官厚祿了。
官爵對人來說，不是天生就有，而是外物暫時的寄放。凡是暫寄的東西，來了不能拒絕，去了也不能阻止。
所以有道的人不因為自己的官爵顯貴，就放縱自己的心志；不因為自己的地位窮困，就抑低自己的身份，以討世人的歡心，而把高官和窮困的快樂視為一體。這樣他才能身居顯貴而無憂無慮，身處困境也無所畏懼。
如果暫寄的富貴離開了就不快樂，那麼在他快樂的時候，其本性的喪失也就可想而知了。所以說：因外物而喪失自己，因世俗而喪失天性的人，便是不分輕重、本末倒置的人。（莊子外篇第一六章繕性）
《莊子》之《知北遊》
有一天，舜問丞說：「道可以佔有嗎？」
丞說：「你的身體都不是自己的，怎麼能佔有道？」
舜奇怪地說：「我的身體不是我的，是誰的？」
丞答：「是天地借給你的。不但如此，你的生命也不是你的，是天地借給你的沖和之氣；本性也不是你的，是天地借給你的自然法則；子孫更不是你的，是天地借給你的蛻變（若蛇或蟬）。所以動則不知去向，止則不知何為，食也不知其味。這一切的一切，乃是天地運行的陽氣所形成，你怎麼能佔有它啊？」（莊子外篇第二二章知北遊）
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從以上的觀點，道家產生了「至人無我「的學說：人應「藏天下於天下「，不應在家庭的某個角落裡尋找安全和舒適。所以，人該在道中忘記自己，就好像魚在水中忘記自己一樣。（魚相忘乎江湖，人相忘乎道術—《大宗師》）。
《莊子》之《逍遙遊》、《在宥》
在小水澤中的雀袥笑大鵬說：「它想飛到哪裡去啊？我飛騰起來，不過幾十丈高就落下，然後在蓬蒿之間翱翔，這樣不是也飛得很自在嗎？它到底要飛到哪裡去呢？」這就是小和大的差別吧！
試看那些其智能可以擔任一官之職，行為能夠號召一鄉群眾，德行可以合乎國君要求的人，不是和小澤中的雀一樣的見識嗎？宋榮子對這些人只有恥笑，又豈會贊同？
然而，宋榮子是怎樣的人呢？假如社會上所有的人都稱讚他，他不會特別得意；世上的人都恥笑誹謗他，他也不會沮喪。因為他能認定內外的分際，辨別榮辱的境界。這種人在世上已經很少見了，可惜的是他還不能達到至德的地步。
那列子乘風而行，真是輕妙極了，過了十五天他才回來，得此風仙之福的人，世上少有。但是，他雖乘風而去，免於步行，卻還要乘風才能飛行，畢竟還得依靠某物（指風）。
至於那掌握天地樞紐、適應六氣變化，遨遊於無窮的宇宙，不受時間空間限制的人，還須倚恃什麼呢？所以說：「至德的人，忘卻自己，無心用世；神明的人，忘卻立功，無心作為；聖哲的人，忘卻求名，無心勝人。「
聖人的教化，就像形和影、聲和響那樣密切。有問的時候，他必盡自己所知道的去答覆。他休息時，寂寥無聲；行動時，又隨物變化無跡可尋；他提挈萬物復歸於自然的本性；遨遊於沒有涯際的境界；往來於無邊無際的地方，與時俱化，無終無始。
以他的形體而論，他和萬物化合玄同，既與萬物同體，就已達到無己的境界。已經無己，哪裡還會有物的存在？認為有物存在的，是古代的君子；認為無物存在的，才是自然的朋友。（莊子外篇第一一章在宥）
《莊子》之《大宗師》
把船藏在山谷，把山藏在深澤，應該算是很可靠了。可是半夜裡，有個大力士把山谷和深澤都背走了，那藏的人竟還不知道呢！無論收藏大的物件，或小的物件，雖然都可以找到合適的地方，卻不能使它們沒有改變。如果一味地把小東西藏在大東西裡面，結果還是會丟掉的。
天下的理不是一人可以私定的，若將天下的理賦予天下，把屬於天下的藏之於天下，所藏的也就不會丟失了。因為這本是萬物的法則。
如果只具有人形，就高興得不得了，那麼世界上像人一樣具有形體，又能千變萬化的，其歡樂可就無法名之了。所以聖人將心寄託在沒有變化而永遠存在的大道中，沒有什麼歡喜，也沒有什麼悲哀。
能順著壽命的長短、生死的變化而為的人，儘管他還不能忘卻生死的觀念，但也足夠成為人的典範；何況那混合萬物，齊一變化，主宰萬物的道呢？（莊子內篇第六章大宗師）
視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，博之不得，名曰微。此三者，不可致贅，故混為一。
原文
視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無象之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。
語譯
看不見的叫做「夷」，聽不見的叫做「希」，摸不著的叫做「微」。道既然看不見、聽不見、摸不著，又從何去窮究它的形象呢？所以它是混沌一體的。
這個混沌一體的道，按高處說，它並不顯得光亮；按低處說，它也不顯得昏暗。只不過是那樣的幽微深處而又不可名狀，到最後還是歸於無物。這叫做沒有形狀的「形狀」，沒有物體的「形象」，也可稱它為恍惚不定的狀態。
你想迎著它，卻看不見它；想隨著它，也望不見它。秉持著這亙古就已存在的道，就可以駕馭萬事萬物。能夠了解這亙古就存在的道，就知道「道」的規律了。
本篇所談更玄了。相信道不能名、不能解、不能述、不可知的人，對天地之美及其變化之莫測，懷著敬畏、虔誠的態度。然而，對道絕望的人，卻深信道是虛幻不定的。它企圖逃避我們所有的探究和努力，恰似生命最深遠、最基本的問題一樣，也以同樣的方式避開了生物學家。
在明白生命是如何進入「有」之後，正是我們即將發現它的秘密時，然而我們面對的卻是空白。神秘主義者常以神秘的術語談到天地之道及其幻象。但要知道，這種探索的責任不應單由神祕主義者來擔當，而是所有的科學家都應負起這種使命才對。
我相信這種對不知的虔誠態度，將是導致科學家走向接受宗教之路的主因。
而今，敬道的一方把自己投入有形無形的問題，及看不見的因果關係中；絕望的一方只有強迫自己想像一個從未被證實、看見、感覺、聽到的「根」——一個原始的原則，一種力量的泉源及一個決定性始因。
道家口中的道，是不言不行又無時不運行的寂靜行列；是外在活動及寂靜的循環，也是萬物復歸為始與出之有形、入之無形的循環。
如此寂靜、透徹的道之「象」，形成了道家（希望保持本性又不違反道性）的典範。因此，謙卑、寂靜、忘私、無譽等學說，被散播在多變的宇宙中。
《莊子》之《知北遊》、《則陽》
光耀問無有說：「你是有呢？還是沒有？」
光耀得不到回音，便仔細地看了看無有的容貌，但是他所看到的只是黑暗和空虛。於是他利用整天的工夫來審視無有，其結果仍然是看不見，聽不到，也摸不著。
最後光耀只好嘆息道：「這就是最高的境界了。還有誰能達到這個地步啊？我能夠做到無，卻沒有辦法達到完全沒有，等到要做到完全沒有的時候，反而變成了有。他到底是如何達到這種境界的呢？」
我們看見萬物的生長，卻沒有看見賦予它生命的本根；看見它出現，卻不知它從何出現。人們重視的只是他所知的事物，而事實上他卻是一無所知；唯有那依靠他所不知而得知的人，才是真知。這不是個大疑惑嗎？算了吧！人是不能避免這種情形發生的。這也就是人們（哲學家）常說的：「想是這樣吧！可是真的這樣嗎？」
道是看不見形體、聽不到聲音的，一般人說它深不可測。但是像這樣被議論的道，並不是真的道。
莊子在下面這段寓言中，以一連串相對的形式，來說明「無形」是最有力的真理。
《莊子》之《秋水》
獨腳的獸羨慕多腳的蟲，多腳的蟲又羨慕無腳的蛇，無腳的蛇又羨慕無形的風，無形的風又羨慕明察外物的眼睛，明察外物的眼睛又羨慕內在的心靈。
獨角獸向多腳蟲說：「我用一隻腳跳著走，說多方便就有多方便。現在你卻有一萬隻腳可以使用，真不知道你是怎麼安排它們的。」
多腳蟲回答說：「你這話就不對了。你沒有看過吐唾沫的人嗎？唾沫噴出來的時候，大點像珠子，小點像細霧，摻雜而出，簡直數都數不清，這都是出於天然的緣故。現在我順著天機而動，自己也不曉得是什麼原因。」
後來多腳蟲又向蛇說：「我用這麼多腳走路，還不如你沒有腳走得快，這是怎麼回事？」
蛇回答：「我順著天機而動，要腳做什麼？」
然後蛇又向風說：「我用脊背和兩肋走路，還像有腳的樣子，而你刮起風來從北吹到南，完全沒有形體，這是什麼緣故？」
風回答說：「不錯，我刮起風來可以從北海吹到南海，但是卻仍比不過人。人若用指頭指我，我吹不斷他的手指，人若用腳踢我，我也吹不斷他的腳。我只能吹折大樹，吹毀房屋而已。所以我是用小的失敗來成就大勝利，這種大勝利只有聖人才能做到。」（莊子外篇第一七章秋水）
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莊子並沒有把這篇寓言的後半部寫出來。但是，我們仍不難看出他暗指風（也就是空氣）在羨慕眼睛，因為視力和光線（接近電子和非電子的範圍）跑得比風還快。然而，心在剎那間越過時間，穿過空間，速度甚至比光更快，而其本身卻是無形的。
原文
古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫惟不可識，故强為之容。豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮若冰之將釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；渾兮其若濁；孰能濁以靜之徐清，孰能安以動之徐生。保此道者不欲盈。夫惟不盈，故能蔽而新成。
語譯
古時有道之士是不可思議的，他胸中的智慧，深邃不易解。因為他不易解，所以要描述他的話也只能勉強形容而已。
他小心翼翼的樣子好像冬天涉足河川；警覺戒除的精神好像提防四鄰窺伺；拘謹嚴肅，好像身為賓客；融和可親，好像春風中冰的解凍；淳厚樸實，好像未經雕琢的素材；心胸開闊，好像空曠的山谷；渾樸純和，好像混濁的大水。
試問誰能在動盪中安靜下來慢慢地澄清？誰能在安定中生動起來而慢慢地活潑？唯獨得道的人，才有這種能力。因為得道的人不自滿，才能與萬物同運行，永遠收到去故更新的效果。
因為生命是不朽的，所以道雖不為，而四時行焉，又因它不炫智，不多言，所以成為道家的「心像」。
《莊子》之《大宗師》
古時候的真人，睡時不做夢，醒來無憂無慮，飲食不求精美，氣息深沉有力。真人的呼吸是從腳跟開始用力，一般人只用喉嚨呼吸。當他在討論時，一被人屈服，說起話來不是吞吞吐吐像喉頭噎住似的，便是一副要吐不吐的樣子。人的嗜欲越深，天機就越淺了。這就是一明證。
古時候的真人，不知道喜歡生存，也不知道憎恨死亡，不因降生人世而喜，也不會拒絕死亡的來臨；他們把生死看做極為平常的事，卻能牢記不忘生的來源，不求死的場所；當死亡來臨的時候，他們懷著欣然接受的態度，以期重返自然。因為他們知道死亡本來就是生存的開始。這種不用心機違反大道，不用人為勝過天理的人，就叫做真人。
他們的內心無憂無慮，容貌安詳而平靜，額頭更是寬大無比，嚴肅的時候有如肅殺的秋天，溫順又如春臨，喜怒時更好似四時的運轉。他們能順應事物的變化隨遇而安，所以沒有人知道他們的胸襟究竟有無極限…
古時候的真人身形高大不動搖，卑躬自謙不諂媚，個性堅強不固執，志向遠大不誇飾。他們的神情歡愉，行為也合乎自然之理。他們待人處事有威嚴但不驕傲，高遠而不受牽制。那沉默的表情，好似封閉的感覺，那無心的模樣，又好像忘記了言辭，即使有什麼言語，也完全沒有心機。
莊子在第八章之一中，把水比做「平」—「平者，水停之盛也」，及靜動交替的「道體」—「形勞而不休則弊，精用而不已則勞。勞則竭。水之性，不雜則清，莫動則平。……天德之像也。」
《莊子》之《德充符》
孔子：「人不到流動的水面上照自己的影子，而到靜止的水面去照。這個意思就是說，唯有靜止的東西才能吸引那渴求靜止的人。」（莊子內篇第五章德充府）
原文
致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常。知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，全乃天，天乃道，道乃久。歿身不殆。
語譯
若是致虛、守靜的功夫達到極致，以去知去欲。那麼萬物的生長、活動，我們都不難看出它們由無到有，再由有到無，往復循環的規則。雖然萬物複雜眾多，到頭來還是要各返根源。回返根源叫做「靜」，也叫「復命」。這是萬物變化的常規，所以「復命」叫做「常」。了解這個常道可稱為明智。不了解這個常道而輕舉妄為，那就要產生禍害了。了解常道的人無事不通，無所不包；無事不通，無所不包就能坦然大公，坦然大公才能做到無不周遍，無不周遍才能符合自然，符合自然才能符合於「道」，體道而行才能永垂不朽。如此，終生也就可免於危殆。
虛靜的學說是由往復循環的理論而來。當「靜」為道回返原來的形體時，動則為道暫時的表現。動靜循環說，乃是道家的基本學理。在第二十五、三十七、四十章內，對此均有詳細的說明。
《莊子》之《應帝王》
不要做任何榮譽的承受人，不要做主謀策劃的智囊，不要承擔事情的責任，也不要做運用智慧的主宰。了解大道的無窮，便可遨遊無邊無際的所在；克盡自己天賦的本性，不要自以為有所得而喜。因為世上的一切，但卻虛無罷了！
至人的用心像鏡子一般，物去了不送，來了也不迎，自然而然反射出「它」的影像，沒有私毫的隱藏或偏見。所以它能夠消除物我的對立，應接萬物而不被物損傷。（莊子內篇第七章應帝王）
《莊子》之《外物》
靜默可以補養疾病，按摩眼角可以防止衰老，心情平靜可以治療緊張。這不過是教導勞動的人安靜休息的方法。若自身能求平靜的人，就用不著做這些了。
因此，聖人改革天下人的習俗和見解，神人從來不過問；賢人改革當世人的習俗和見解，聖人從來不過問；君子改革一國人的習俗和見解，賢人從來不過問；小人趨時求利，君子也從來沒去過問。（莊子雜篇第二六章外物）
《莊子》之《在宥》
雲將到東方遊玩，經過一棵神木旁，鴻蒙正高興地拍著腿跳來跳去地嬉戲。雲將看到了，驚異地停下問他：「老丈是什麼人？在這裡做什麼？」
鴻蒙邊拍腿跳躍邊回答說：「遨遊呀！」
雲將恭敬地說：「我有事想請教你。」
鴻蒙抬頭看了看雲將，然後應了一聲：「嗯！」
於是雲將問道：「天氣不和，地氣鬱結，六氣（陰、陽、風、雨、晦、明）不調，四時也已不明。如今我想集合六氣的精靈，來養育萬物，該怎麼做才好？」
鴻蒙拍腿跳躍搖頭喊道：「我不知道！我不知道！」
雲將不敢再問，只好辭別而去。過了三年，雲將到東方遊玩，路過宋境，又碰到鴻蒙。雲將高興極了，上前跪下說：「你忘記我了嗎？你忘記我了嗎？」然後再三叩拜，希望聽鴻蒙的教示。但是鴻蒙卻一味地搖頭說：「我順興而遊，既沒什麼企求，也沒有一定的去所，只是觀察萬物的形形色色而已，能知道什麼呢？」
雲將說：「我也自以為無心而做，可是百姓卻都跟著我這麼做，現在我已是他們模仿的對象了。我該如何擺脫他們呢？請告訴我一些方法吧！」
鴻蒙說：「混亂自然的常道；背逆萬物的真性；未達自然的教化；群獸驚恐而奔散，夜鳥恐懼而飛鳴，草木昆蟲均遭禍，這都是在位者造成的過失啊！」
雲將驚恐地問：「那麼，我該怎麼辦呢？」
鴻蒙叫著說：「回家吧！不要再問了！」
雲將仍不死心地要求道：「要碰到你實在不容易，還是請你告訴我一些意見吧！」
鴻蒙無奈，只好告訴他說：「要自養己心。你只要無為，萬物各會自生自化。如果再能忘掉形體，拋棄聰慧，那就可與自然混合為一了。把你有為的心解開吧！把你有知的靈釋放吧！做一個無知無魂的人才是對的。」
「萬物紛紜，都不離生死的變化，最後還是復歸本根而又不知其所以然的，才能終身不離本根，若是知道的話，便又離開本根了。不必問'它'的名稱是什麼，也不必追究'它'的實情，萬物本來就是自然生長的。」
聽完這番話，雲將興奮地說：「你不但告訴我德的力量，又昭示我沉默不言的道理，我尋求了好長的一段時間，今天總算得到了。」於是深深叩頭，拜辭而去。（莊子外篇第一一章在宥）
《莊子》之《天地》
天地開始，有段時間是什麼都不存在的，然後一些沒有名字的東西漸漸出現。因而產生了「一」，但是沒有形體。萬物由此而生的稱為「德」。這些東西雖然沒有形體，卻有陰陽之分，陰陽流通，稱為「命」。陰陽動則物生，物之理一生成，就稱為「形」。形體保護精神，使他們各有行動的自然法則便是「性」。
修養萬物的本性回復到道德的範圍，再將道德修養到極致，就和天地剛開始的時候一樣了；和泰初相同就進入虛空的境界，那虛空的境界便是至高無上的大道。……萬物混合而無形，又無知無覺，就叫做「玄德」，和「大順」的意思完全一致。
原文
太上，不知有之；其次，親之譽之；其次，畏之；其次。侮之，信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂：「我自然」。
語譯
最上等的國君治理天下，居無為之事，行不言之教，使人民各順其自然性，各安其生，所以人民不知有國君的存在；次一等的國君，以德教化民，以仁義治民，施恩於民，人民更親近他，稱頌他；再次一等的國君，以政教治民，以刑法威民，所以人民畏懼他；最末一等的國君，以權術愚弄人民，以詭詐欺騙人民，法令不行，人民輕侮他。這是什麼緣故呢？因為這種國君本身誠信不足，人民當然不相信他。最上等的國君是悠閒無為的，他不輕易發號施令，然而人民都能各安其生，得到最大的益處。等到事情辦好，大功告成，人民卻不曉得這是國君的功勞，反而都說：「我們原來就是這樣的。」
老子在第十七、十八、十九等章內，慨嘆大道剖析以後的不良現象。尤其第十七、十八兩章，特別談到天下之所以大亂，是教化的結果。這個想法為莊子製造了反對聖人之教的機會，尤其針對孔子「仁義禮樂」這方面，他毫不放鬆任何可以諷刺的良機。
這個想法的基本觀點是：當人的本性尚未腐敗時，他可以依道而行，完全服從自己的本能。這時的善是無意識的善，一旦聖人的善惡，智慧之教，和政府的獎懲法則蔚成時，大道就開始廢墜。以至於使人的本性由真善而偽善，由偽善而天下亂。
《莊子》之《徐無鬼》
嚙缺碰到許由（嚙缺的弟子，堯的老師），問他說：「你要到什麼地方去？」
許由答道：「我要逃避堯。」
嚙缺好奇地問：「為什麼？」
許由回答說：「堯一天到晚行仁行義，看來沒有多久他就要被天下所恥笑了，不但如此，後世的人大概也要互相殘殺了呢！其實，百姓是很容易召集的，你只要愛他，他就親近你；有利給他就歸順你；稱讚他就努力得不得了，要是強迫他做他不願做的事，可就要離散了。」
「能夠忘記仁義的人少，以仁義求利的人多。因此一旦有了仁義，虛偽也就隨之而起。這種行為不但不誠實，反而供給貪求的人作為偽善的工具。一個人治理天下想整齊劃一的話，首先受到傷害的就是百姓。堯只知道賢人有利天下，卻不知道賢人有害天下啊！」
因為有了教化才產生大道頹廢的理論，所以人們對堯的批評比他的繼承人舜要好，對舜的批評又比禹要好。因此在莊子的作品中，堯被敘述為道廢的開端（另有一說：在堯之前道就開始衰頹了）。
《莊子》之《天地》
堯治理天下，伯成子高立為諸侯。以後堯讓天下給舜，舜又讓給禹，而伯成子高便辭去了諸侯之職，回鄉耕種。有一天，禹去看他，他正忙著田裡的事。於是禹身居下手，站著問他說：「從前堯治理天下，你貴為諸侯，後來堯讓天下給舜，舜又讓天下給我，而你卻辭去諸侯回鄉耕種。請問，這是什麼原因？」
子高回答說：「從前堯治理天下的時候，沒有獎賞，百姓自然向善，不施刑罰，百姓自然避惡。現在你大行獎賞和刑罰，百姓不但不向善，反而愈來愈好本性。這是道德衰廢，刑罰實施的先兆。看來天下要亂了。你還是走吧！不要耽誤了我的農事。」說完再也不看禹，就自顧自地耕作起來。
《莊子》之《繕性》
古代的人在天地初分之際，大家都能生活在一起，恬淡寂寞，沒有作為。那時候，陰陽之氣和順安靜，鬼神都不會來幹擾人類；四時的運行也合於節度，所以萬物都不曾受到傷害，生物也沒有死於非命。儘管人有智慧，他們卻不知道如何使用；那真是「至一」的時代。人們按照自己的本性生活，沒有受到一點外來的干擾。
後來道德漸衰。等到燧人、伏羲治理天下時，也只能做到順人民的心意，而無法與萬物混合為一。道德更衰了。等到神農、黃帝治天下時，只能安定天下，而不能順從天下人的心意。
等到堯、舜君臨天下時，便開始治理天下，教化萬民，使淳厚的民風趨於淡薄，樸實的本性，日漸消滅，人們離開了道去求善，隱沒了德去行事，然後再捨棄天性而順從人心，道德就愈加衰微了。
人心彼此窺探，使得巧詐叢生，更無法來平定天下，於是他們再用世俗的禮義來修飾，以世俗的學問去求見識廣博。但是禮義掩蓋了實質，世俗的學問也淹沒了人們的心靈。
從那時起，百姓墜入迷惑昏亂的地步，再也無法使性情返璞歸真。（莊子外篇第一六章繕性）
《莊子》之《應帝王》
陽子居對老子說：「如果有個人做事敏捷，勇於決斷，通達事理，勤於學道，那麼他可以和明王相比了吧？」
老子說：「那怎麼能和明王比呢？這個人和會技藝的人被技能所累一樣，只苦了自己的形體，亂了自己的心神。俗語說，虎豹因為身上有紋彩，以致指引了人來打獵；猴子因為身體活潑，狗因為會捕狐狸，所以被人拴起來以供玩賞使役。像這樣的人怎麼能和明王相比呢？」
陽子居皺了皺眉說：「那麼，請問明王是怎樣治天下的？」
老子答：「明王治理天下：功業普及，不以為是自己的功勞，教化施及萬物，使百姓產生不曾依靠他的感覺。雖然人們無法說出他的影響，但是每個人都喜歡和他在一起，萬物都能各得其所，而他本人卻處於神妙不可測的地位，遊於虛無的境界中。」
原文
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不知有孝慈，國家昏亂有忠臣。
語譯
大道廢棄以後，才有仁義；隨著智巧的出現，才產生詐偽；家庭不睦以後，才顯出孝慈；國家昏亂以後，才產生忠臣。
《莊子》之《馬蹄》
聖人一用心設仁愛的教化，創義理的法度，天下就開始大亂起來；一發明縱恣無度的音樂、繁雜的禮儀，天下就開始分裂。換句話說：完整的樹木不去雕琢，怎麼可能做出祭祀用的器皿？白玉不鑿毀，又怎能做出圭璋的玉器來？道德如果不曾經廢棄，何必要仁義的教化？
像曾參、史鰍性情若沒有離開正道，要禮樂的製度做什麼？五色要是不混亂，誰會去做花樣？五音要是不混離，誰會來應和六律？由此可知，雕琢木材，損毀物的本性製作器皿，是工匠的罪過；而毀壞淳樸的道德以行仁義，就是聖人的罪過了。
《莊子》之《庚桑楚》、《人間世》、《外物》
本性的活動叫做「為」。若一個人的行為走錯了方向，就喪失了大道。（莊子雜篇第二三桑楚）
處世若有了戒心，就容易作偽；若是無心而任其自然，就難作偽了。（莊子內篇第四章人間世）
宋國的演門，有一個居民死了雙親，由於哀傷過度而面容憔悴，形銷骨立。宋君為稱讚他的孝行，封他為官師。當地人聽到這個消息，逢著他們的父母死了，都拼命地傷害自己的形體，結果大半都因此而死。
原文
絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，絕巧棄利，盜賑無有。此三者以為文，不足。故令有所屬。見素抱樸，少私寡欲。
語譯
聰明和智巧傷害自然，所以棄絕它人民反而得到百倍的益處；仁和義束縛天性，所以棄絕它人民反而能恢復孝慈的天性；機巧和貨利能使人產生盜心，所以棄絕了它盜賊自然就絕跡。這三者都是巧飾的，不足以治理天下。所以要棄絕它們，而使人有所專屬。這便是外在表現純真，內在保持質樸，減少私心，降低慾望。
以下兩篇精選包含了莊子怒斥教化的言辭，他特別引用了老子的兩句話：「絕學，棄智。」在第二篇精選中，雖然他的駁斥稍嫌誇張，但確實也包含了深邃的哲理。當這些哲理被文明生活的物質條件取代時，人類心靈平靜的本質就已經喪失。
本章第一篇精選是《莊子》外篇《胠篋》的精華，談論的主題是「聖人生，大盜起」。第二精選則取自《在宥》。
《莊子》之《胠篋》
為防備開箱、探囊、倒櫃的小偷偷竊，必定要將東西用繩子捆好，用鎖鎖好的人，便是世上所謂的聰明人。但大盜來了，背著櫃，提起箱，挑著行囊而逃，還唯恐你繩子捆得不緊，鑰匙鎖得不牢呢！這樣看起來，所謂的聰明人不就替大盜做了預備工作嗎？
姑且針對此事談論一下：試看世上的聰明人有哪個不替大盜做鋪路工作？有哪個聖人不替大盜看守的？何以見得呢？舉個例子說吧！
從前齊國人口眾多，城市相接，鄰里相連，雞和狗的叫聲各地都可聽到；捕魚的範圍和耕種的地區合起來不下兩千餘裡；全國境內，凡是建立宗廟社稷，實施地方行政等事，無不以聖人的法則為主。
但自從田成子殺了齊君奪得齊國[17]後，竟連齊國取法於聖人治理國家的法度也一併「偷竊」了。所以田成子雖名為盜賊，卻能身居堯、舜的地位。當時小國不敢向他抗議，大國不敢對他討伐，竟使他的子孫傳到十二代[18]，這不是以聖人之法，來保護盜賊的安全嗎？
再進一步說吧！試看世上有哪個最聰明的人不替大盜積蓄貨財？有哪個大聖人不為大盜防守贓物的？何以見得呢？
今且以龍逢被殺、比干被挖心、萇弘被破腸、伍子胥的屍體被投在江裡任其腐爛等事來看，這四人是那麼賢能，還不免被殺被棄，聖人法度的禍害也就可想見一斑了。
所以盜跖的徒弟問他說：「強盜也有道嗎？」
盜跖說：「怎麼會沒有道？譬如：起意偷人家屋裡的東西，先要推測裡面的虛實，如果能算得準確，就是聖德；先進去就是勇；後出來就是義；知道見機行事就是智；分贓物公平就是仁。沒有這五種德行而能成為大盜的，可說是天下絕無僅有的事。」
這樣看來，行善的人若未獲聖人的道，就不能立身；盜賊沒有聖人的道也無法行盜。但是由於天下的好人少、壞人多，所以也使得聖人之道為天下謀利的少，禍害天下的反而多了。因此有人說：「把嘴唇掀起來，牙齒就覺得寒冷；魯國的酒薄了，趙國的京城就被圍。」聖人和大盜原是彼此相連的。世人只要有聖人，便少不了大盜。
就因為這個緣故，所以要天下大治，必得打倒聖人，釋放盜賊才行。這跟泉水乾了，山谷才空虛，高山平了，深澤才能填平是一樣的道理。只要聖人一死，大盜平息，天下方能太平無事。
如果聖人不死，大盜不能肅清，即使借重聖人治理天下，也不過是替盜賊增加利益罷了。這就好像有了鬥斛來量米穀，就有利用鬥斛來做詐偽的事；有了桿秤來稱東西，就有利用桿秤來做欺騙的事；有了官印作為信物，就有假造官印圖利的事；有了仁義來糾正人的行為，就有假借仁義來做虛偽的事。怎麼會這樣呢？
且看：那偷竊別人腰帶鉤子的小賊，捉到了就被殺死，而那偷竊君國的人反倒做了諸侯。而在諸侯的府第內，歌功頌德之聲不絕於耳，仁義之教頻傳，這不是假仁義來為非作歹嗎？
這種放任大盜強奪諸侯的地位，和利用仁義、斗斛、秤錘、官印求取私利的事，雖有官方的重賞與酷刑，卻都無法禁絕，這實在是聖人的過失啊！
因此有人說：「魚不能離開深淵，國家的名器不可明告人。」那些聖人，就是治理天下的利器，是絕不可以公開讓天下人知道的。
所以只有摒棄聖智，大盜方可肅清；摔毀珠玉，小盜才不會產生；燒毀印信，人民自會誠實；擊破升鬥，折斷秤桿，百姓自不爭執；毀盡天下聖人的法度，人民才有資格和在上的議論…廢除六律，消絕竽瑟，塞住師曠的耳朵，而後天下人方能恢復真正的聽覺。
若能毀去文章，捨棄五色，黏上離朱的眼睛，天下人才能恢復真正的視覺；毀壞鉤子、繩索，棄去規矩，折斷工倕的手指，而後天下人才有真正的巧藝，俗語說：「大巧的人反似笨拙」，就是這個道理。除去曾參、史鰌的忠信行為，封鎖楊朱、墨翟的言論，拋棄仁義之說，而後天下人的道德才能和玄妙的大道一致。
如果人人不自顯他的視覺，天下就不會被「光的氣焰」燒壞；人人不顯露自己的聽覺，天下就沒有憂患；人人不顯露自己的智慧，天下就不會惑；人人不顯露自己的德行，天下就沒有淫邪的行為。
像曾參、史鰌、師曠、工倕、離朱等人，都是標榜自己的德行以擾亂天下，於法來說，這是毫無用處可言的。（莊子外篇第一０章胠篋）
《莊子》之《在宥》
崔瞿問老聃說：「如果天下不必治理，如何使人心向善呢？」
老子回答說：「小心，不要傷害到人的本心就可以了。人心是很容易動搖的，不得志則居下，得志就在上位了，上下不已，因此自暴自棄，得不到絲毫的安適。」
溫和的時候，柔弱的心可以製伏剛強；順心時，人心熱如焦火；失志時則又寒如冰雪。心情的變化快速無比，一眨眼的工夫，它可以越過四海之外。平穩的時候，像是寂靜的深淵；心念突起，又像懸於天上一樣。有如脫韁的野馬無法控制的，恐怕就是人心了。
從前，黃帝首先以仁義鼓舞人心，堯、舜競相模仿，以至於瘦骨嶙峋，腿上無毛來求天下人形體的安適。他們苦心施行仁義和經營法度，卻仍不能改變天下人的心志，作亂的人相繼而起。由堯驅逐歡兜至崇山、放逐三苗於三峗、流放共工到幽都這些事看來就可明白了。
到了三代，這種情形更為嚴重：一方面有夏桀的殘暴，一方面有曾參、史鰍的德行，因而儒墨的學說紛紛而起。於是乎喜怒是非互相猜疑；愚者智者，互相欺侮；善惡互相攻訥；虛偽誠實，自相訌；天下的風氣自此大壞。
由於道德的分裂，使得人們的生活散亂不堪；又由於好求無涯的知識，使得天下百姓智窮才盡，隨之而來產生了斧鉞刀鋸的刑具，天下豈有不亂之理？這都是鼓動人心造成的禍患啊！
所以賢能的人隱居在高山深岩中，萬乘的國君卻坐在朝廷上恐懼憂慮。而今，儒墨之流看到死刑的屍體狼藉遍地；服刑役的相擁互擠；受刑勞的到處皆是，才開始奮力挽救當世的弊政。唉！他們也太不知恥了。
就因為我知道聖者是刑罰產生的根源，仁義是桎梏的憑藉，相對也就知道曾參、史鰍的行為是夏桀依恃的準則了。所以：「只有斷絕聖賢，拋棄智慧，天下才可以得到太平。」（莊子外篇第一一章在宥）
原文
絕學無憂。唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如登春臺，我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。儽儽兮，若無所歸。
眾人皆有餘，而我獨遺。我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏。眾人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異於人，而貴食母。
語譯
知識是一切憂愁煩惱的根源，棄絕一切知識，就不會再有憂愁煩惱。恭敬的應聲「是」和憤怒的應聲「哼」，相差究竟有多少？世人所說的「善」，和大家公認的「惡」，究竟相差在哪裡？這沒有一定的準則，不過我也不能獨斷專行，顯露鋒芒，遭人嫉妒。應該存著別人害怕我也害怕的心理。因為宇宙的道理本是廣大無邊的，很難完全顯示給別人知道，最好的方法就是與人和光同塵，以減少自己的過錯。
我的存心和世人大不相同。比方說：世人快快樂樂的樣子，好像參加豐盛的筵席，又像在春天登台遠眺。唯獨我淡泊恬養，心中沒有一點情慾，就像不知嬉笑的嬰孩；又是那樣的懶散，好像無家可歸的遊子似的。
世人自得自滿，似乎有用不盡的才智和能力；唯有我好像匱乏不足的樣子。我真是愚人的心腸啊！是那樣的混沌。世人都光耀自炫，唯獨我昏昏昧昧的樣子，世人都清楚精明，唯獨我無所識別的樣子。我恬淡寧靜，好像大海一樣的寂寥廣闊，我無繫無縶，好像大風一樣沒有目的，沒有歸宿。世人好像皆有所用，皆有所為，唯獨我愚鈍而且鄙視。世人競逐浮華，崇尚文飾，只有我與眾不同，見素抱樸。為什麼我會這樣呢？實在是因為我太看重內心的生活，抱住人生的本原，一心以得道為貴啊！
《莊子》之《天地》
德人靜居沒有思念，行動沒有憂慮，心中沒有是非善惡觀念的人。四海之內的人生活快樂，他就覺得高興；人人富足，他才心安。悲傷的時候，他的樣子看起來好像嬰兒失掉了母親；茫然的時候，又像是迷了路的羔羊。他的財富雖多，卻不知從何而來；飲食豐足，也不知它們究竟來自何處。德人的行為就是如此。（莊子外篇第一二章天地）
《莊子》之《天地》
世俗認為對就以為是對，認為善就以為是善的人，便是諫媚的人。如果你說他有道，他就流露出自滿的神情；說他奉承人，就勃然大怒。不管他終生有道也好，終生奉迎也好，他們都會以誇飾的言辭彼此攻擊，但是自始至終，他們都不知道自己所做的到底是何事。
他們穿著美服，整飾儀容以取悅世人，卻不認為自己是諂媚；和世人混在一起，同聲附和大眾的言辭，卻又不認為自己是俗人，真可說愚笨極了。
知道這是愚昧的，便非大愚；知道這是迷惑的，也並非大惑。真正的大惑，是終生不悟的人；真正的大愚，是終生不智的人。如果有三個人一塊走，其中只有一個人迷惑，還可到達目的地；兩個人迷惑的話，是無論如何不能到達了，因為迷惑的人佔了大多數啊！我雖有向道的誠心，無奈天下人迷惑的太多，這不是可悲的事嗎？
偉大的樂章，無法進入世俗的耳朵，要是奏出《折楊》、《皇荂》這類的音樂，他們就會開心大笑起來。由此可知：清高的言論，打動不了世人的心扉；智慧的言辭，鑽不進他們的腦海。實在是受了世俗浮詞的影響，如今全天下的人都已迷惑，我再有向道之心，恐怕也難以達到目的。知道達不到而勉強去求是另一種迷惑，所以我也只好放棄求道的心願。
但是我放棄了這個心願，還有誰能與我同憂呢？一個有惡疾的人夜半生了兒子，趕快拿著火去看，唯恐兒子會像自己一樣。我的心情也正是如此啊！
原文
孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。杳兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。
語譯
大德之人，他一切言語舉動的樣態，都是隨著道而轉移。道是什麼樣子呢？道這樣東西是恍惚的，說無又有，說實又虛，既看不清又摸不到。可是，在這恍惚之中，它又具備了宇宙的形象；在這恍惚之中，它又涵蓋了天地萬物。它是那麼深遠而幽昧，可是其中卻具有一切生命物質的原理與原質。這原理與原質是非常的真實可信。從古迄今，道一直存在，它的名字永遠不能消去，依據它才能認識萬物的本始，因它一直在從事創造萬物的活動。我怎樣知道萬物本始的情形呢？就是從「道」認識的！
《莊子》之《至樂》
天因為沒有作為，所以清澈；地因為沒有作為，所以安寧；天地無為的相合，才變化生成了萬物。這些萬物，恍惚中不知從何而來，也沒有造型可求，只知它們是「無為」所生。所以說：「天地無心作，卻沒有一樣東西不是它們所做。」那麼，人該如何仿效此例而「無為」呢？
《莊子》之《在宥》
至道的精氣，幽遠而不可窮究；至道的極境，細微而無法看見。
《莊子》之《天地》
道，是真實而存在的，是清靜而無為的。它可以傳授，卻不一定被領受；可以體會，卻不能看見；它是一切事物的根本，在未有天地以前，就已存在；它生出了鬼神和上帝，生出了大地和上天。
道，在陰陽未分之前便已存在，可是並不算高遠；超出天地四方的空間，也不會很深邃；比天地先生，卻不算長久；比上古的年歲大，可也並不算年老。（莊子外篇第一二章天地）
原文
曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以聖人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者，豈虛語哉！誠全而歸之。
語譯
委曲反而可以保全，彎曲反而能夠伸直，低下反而可以充盈得益，破舊反而可以生新，少取反而可以多得，若是貪多反而弄得迷惑。所以聖人緊緊抓住「道」作為天下事理的典範。不自我表揚，反而能夠顯明；不自以為是，反而能夠彰顯；不自己誇耀，反而能夠見功；不自我矜持，反而能夠長久。這都是不和人爭反而能顯現自己的結果。正因為不與人爭，所以全天下沒有人能和他爭，這樣反而成全了他的偉大。古人所說的「曲就是全」等語，難道還會虛假？能夠做到這些，道亦會歸向他了。
讀者將在第二十二、二十四章內，看到老子的反面論。有關復歸為始的循環說，也將迅速展現在各位的眼前，老子把這個思想分散在第二十五和第四十章內敘述。
老子提到的反論有無用之有用、曲全、不爭等，他最終的目的還是在保全人的生命及德行。莊子序文並將「曲則全」列為最具代表性的老子思想。
《莊子》之《人間世》
山木做成斧柄反轉來砍伐自己；油膏引燃了火，結果反將自己燒乾；桂樹可以吃，所以遭人砍伐；漆樹的汁液可以用，所以被人割取。世人只曉得有用的用處，卻不知道無用的用處。
莊子利用整章來研究殘缺的用處。他以浪漫主義者的手法，舉出身體的殘缺和內在精神之完美彼此的關係。
《莊子》之《人間世》、《德充符》
有一個形體不全的人，名叫疏。他的頭縮在肚臍底下，雙肩高出頭頂，頸項後的髮髻朝天，五臟的脈管突出到了背脊，兩股和兩肋幾乎是平行的。
他替人縫洗衣服，便可養活自己；替人家卜卦算命，就可以養活十口人。政府徵兵時，他可大搖大擺在徵兵場閒逛；政府募人做工時，他也不受徵召；政府救濟病人時，他可以領到三鐘米和十捆柴。像他這樣的人，尚且能夠保養自己的身體，享盡天賦的壽命，何況那德行樸實，不合世用的人呢！
有個拐腳、駝背、無唇的人，去遊說衛靈公，衛靈公很喜歡他，看看形體完全的人，反而覺得他們的背部太平。有頸上生大瘤的人，去遊說齊桓公。齊桓公因為喜歡他，反覺得那些身體完整的人頸太細了。
所以一個人只是有過人的德行，身體上的殘缺很快就會被遺忘。如果人們不忘記所應當忘記的形體，反把不應當忘記的德行忘記，那才叫做真正的「忘」呢！
因此遊於道中的聖人，曉得機智是思慮的萌芽，禮義是束縛人的膠漆；道德是交接的工具，技巧是通商謀利的手段。他既無心圖謀，何用機智？不求雕琢，何用約束？沒有喪失，何用道德？不求貨利，何用通商？
這四者，就是天養。所謂「天養」乃是「禀受天然之理」的意思。既然受天然之理，又哪裡用得著人為？聖人有人的形體，而沒有人的感情。有人的形體，所以能和人相處；沒有人的感情，所以沒有是非觀念。和人同類的是渺小，和天相合的才是偉大啊！
《莊子》之《人間世》
有一個名叫石的木匠到齊國，經過曲轅，看見一株祭土地神的櫟樹。這棵樹大極了！樹蔭下可以臥牛千隻，樹幹的圓徑有百圍，乾身像山那麼高，直到八丈以上才有樹枝；可以用為造船的材料，就有幾枝。看的人多極了，但木匠看都不看，就走了過去。他的徒弟吃飽一番後，追上木匠問道：「自從我拿斧頭跟隨先生學藝以來，從未見過這麼好的木材。可是先生卻看都不看一眼就走了，這是什麼道理？「
木匠說：「算了吧！別提了，它只是株沒有用的散木而已。拿來做船，就要沉；用做棺材，腐敗得快；用做器具，又不結實；用做門窗，會流汁液；用做屋柱又會生蛀蟲，簡直是毫無用處可言。就因為它沒有用處，所以才這麼長壽。」
木匠回家後，夜裡夢到櫟樹對他說：「你打算把我比做什麼？有用的大樹嗎？你且看那桃、梨、橘、柚、瓜果之類的樹，果實一成熟，不是被敲就是被打，弄得大枝折、小枝扭，以致半途枯萎，這就是為何它們不能長壽的原因。說來說去，還是它們自己招來的禍患。」
一切有用的東西都是如此。我曾利用不少時間找尋一條對人沒有用處的路，好幾次差點死於非命，現在總算找到了。對我來說這條路就是最有用的路。假如我對人有用，怎能活到這麼大的歲數？再說，你我都是物，為什麼彼此要互相利用？你這快死的無用人啊！哪裡知道無用樹木的本意？
木匠醒來，把夢中的經過告訴了他的徒弟。徒弟聽後，說道：「它既然渴求無用，為什麼又要充當社樹呢？」
木匠回答說：「別做聲！它是特地托身在神社，任人訌評的，這樣才能顯出它的無用。它如果不做社樹，不是還會被人砍了做柴燒嗎？它保全自己的方法與眾不同，不是一般常理可以解釋的。」
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南伯子綦到商丘這裡遊玩，看見一棵大樹，與眾不同。假使有一千輛的四馬大車在此乘涼的話，都可停在它的樹蔭裡。
子綦驚訝地說：「這是什麼樹啊？它一定比普通的樹要好。」於是抬頭看看細枝，大都彎彎曲曲不能做棟樑；低頭看看樹幹，又盤結鬆散不能做棺木，舐舐它的葉子，唇舌立刻受傷腐爛；嗅嗅它的氣味，居然能讓人昏睡三天不醒。
於是子綦恍然說道：「這真是無用的樹木啊！難怪它能長得這般大了。神人不也是應用這個方法來保全它的天真嗎？」
宋國有一個地方叫做荊氏的，最適宜種楸、柏和桑這種樹木，長到一握粗的，就被砍去做猴子的籠子；兩三圍粗的，就被砍去造屋樑；七八圍粗的，就被富人取去做棺木了。所以還沒等到壽命終了，就半途喪命在斧頭的刀口下。這就是木材有用的害處。
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自古以來，凡是白額頭的牛、高鼻子的豬、生痔瘡的人，都不會去祭祀河神。掌祭祀的認為它們是不吉祥的東西，所以不曾取用。但是所謂的不祥，正是神人以為最吉利的。（莊子內篇第四章人間世）
《莊子》之《外物》
尊重古代，鄙視現代，是一般世俗學者的行為。如果以豨韋氏的眼光來看當今之世，有哪一個不是隨波逐流的？唯有至德的人能夠和世俗混合，而不流於邪途；依順世人，而不失去自我。（莊子雜篇第二六章外物）
原文
希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事於道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。信不足焉，有不信焉。
語譯
無言才能合於自然的道體。所以狂風刮不了一清晨，暴雨下不了一整天，興起風雨的天地，尚且不能持久，何況渺小的人類呢？
凡人立身處世，應以自然的道體為法，是的應該還他一個是，非的應該還他一個非。所以從事於道的就同於道；從事於德的就同於德；表現於不道不德的，行為就是暴戾恣肆。
因此，得到道的，道也樂於得到他；得到德的，德也樂於得到他；同於失道失德的，就會得到失敗失德的結果。為政者的誠信不足，人民自然不會信任他。
《莊子》之《齊物論》
子瑤說：「大地吐出一種氣息，它的名字叫做風。這風不吹則罷，只要它一發作，大地所有的洞穴都會怒吼起來。你沒有聽過刮風的聲音嗎？
那高低不平的山陵，森林大樹的孔穴，有的像鼻子，有的像嘴巴；有的像耳朵，有的像鼻孔；有的像瓶罍，有的像杯盂；有的像舂臼，有的像深池和淺穴。
當風吹起的時候，它們就發出各式各樣的聲音：有的像水浪衝擊，有的像箭離弓弦，有的像怒叱，有的像吸氣，有的像吶喊，有的像號哭，有的像歡笑，有的像哀嘆。有的重，有的輕，輕重相合，莫不和諧；起小風則小和，起大風則大和。等到大風一停，所有的聲音也就化為無形。你不曾見過大風過後，只有樹枝飄動搖擺的情形嗎？」（莊子內篇第二章齊物論）
原文
企者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其於道也，曰：餘食贅行。物或惡之，故有道者不處。
語譯
凡踮起腳跟想要出人頭地的，反站立不穩；凡跨著大步想要走得快的，反走不了多遠；自己好表現的，反不能顯達；自以為是的，反不能昭著；自我炫耀的，反而不能見功；自我矜持的，反不能長久。
從道的觀點來看，這些急躁的行為，簡直是剩飯贅瘤，連物類都討厭，何況萬物之靈？所以有道的人，絕不如此炫誇爭勝。
《莊子》之《庚桑楚》、《山水》
志在財貨的，是商人的行為，人們看他大步而行，就稱他為領袖，但都不願與他為伍，而他反以為這是殊榮。
惡行有五種，其中尤以心惡最壞，什麼叫心惡呢？心惡就是自滿。
《莊子》之《山木》
陽子到宋國，住在旅館裡。旅館主人有兩個妻妾：一個美麗，一個醜陋。但是醜陋的受人尊敬，美麗的反而受人鄙視。陽子問是什麼緣故？旅館小童回答說：「那美麗的自以為美麗，因此大家就不以她為美；那醜陋的自謙醜陋，大家反而不認為她醜陋了。」
《莊子》之《駢拇趾》
如果一個人改變本性去順從仁義，即使能修養到曾參、史鰍那般有行，也不能算做好；改變本性去品嚐五味，即使識味能像俞兒那樣高明，也不能算做好；改變本性去辨別五音，即使辨音能像師曠那樣敏銳，也不能算做好；改變本性去區別五色，即使視覺能像離朱那樣銳利，也並不能算做好。
我所說的「好」：不是外在的仁義，而是內在的自得；不是一般人所講的口味，而是本性的達成；不是能聽到什麼，而是出於自然的聽覺；不是能看到什麼，而是出於自然的視覺。
假如不是出於自然的視覺，而是想看到什麼，不是求自得而是想得到什麼；這是捨己救人，使別人得，而不能找到自己的得，使他人安逸而自己無法安逸。
要是只使別人安逸，而自己得不到安逸，那盜蹠和伯夷的行為同樣是過於乖僻了。我自愧沒有這種道德的修養，所以既不敢營求仁義的德操，也不敢做過分乖僻的行為。
《莊子》之《山木》
孔子被圍困於陳、蔡之間，連著七天沒有起火燒飯。太公任去安慰他說：「你幾乎失去了性命。
孔子說：「是啊！」
太公任又問：「你憎恨死亡嗎？」
孔子回答：「是的。」
太公任說：「我告訴你『避死』的方法。東海有隻鳥，名叫意怠。這隻鳥飛得極慢，一副毫無本事的樣子。飛行的時候一定要別的鳥引導，棲息時必定要棲在群鳥的中間。它前進時不領先；退卻時不時；吃東西的時候從來不先嘗，只吃別的鳥吃剩的東西。所以在鳥群中不會被排斥，外人也傷不了它，因此能夠避免禍害。」
大凡直的樹木，會先被砍伐；甘甜的井水，會先被用盡。現在到處賣弄聰明來驚嚇世俗的愚人，修養自己的行為來顯明別人的污濁；你這樣自炫才能，就好像挑著太陽和月亮在遊行一般，怎能避禍呢？
我曾聽老子說過：『自誇才能的不會成功，功成不退的就會失敗，名聲顯赫的就會受侮辱。』有誰能除去求功求名的心，而回復和常人一樣呢？
大道流行天下，而不自居有道；大德流行天下，也不自居有德。如果你能淳樸無華，與物混同，像是愚昧無知；削除聖跡，捐棄權勢，不求功名，做到我不求人、人不求我的地步，又怎會招致這樣的禍患？要知道，至德之人是從不求聲名的。（莊子外篇二０章山水）
原文
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，强為之名曰大。大曰逝， 逝曰遠，遠曰返。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人屆其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
語譯
在天地存在以前，就有一個東西渾然而成。它無形、無體、無聲；既看不見，又聽不到，摸不著。它不生不滅，獨立長存，永不改變；周行天下，不 是倦怠，而無所不在。世上一切的事物，莫不靠它才能生生不息，它可說是萬物的母親了。
這樣玄妙的東西，我實在不知道它的名字是什麼，不得已，只好叫它做「道」。如果要勉強給它取個名字的話，也只能稱它為「大」。大到沒有極限，便不會消逝；沒有消逝，才稱得起遠；雖然遠，卻仍能自遠而返。
所以說，道是最大的；其次是天；再則為地；次則為王。宇宙中的四大，王也是其中之一。但這四大顯然是各有範圍，各有差等。人為地所承載，所以人當效法「地」；地為天所覆蓋，所以地當效法「天」；天為道所包含，所以天當效法「道」；道以自然為歸，所以道當效法「自然」。
本章把道及天體的運作看做一種值得為人模仿的典範，並重申道是不能名的，如果勉強給它安個名字，也純粹是應急的措施。同時，本章更強調以同樣的程序、不同的方式來創造萬物、毀滅萬物的「復歸為始」說。
《莊子》之《天運》
天是自然運轉的嗎？地是自然靜止的嗎？日月是爭逐循環的嗎？是誰主宰它們的？是誰掌握那法則的？又是誰來日夜推動的呢？是由於機關的操縱？還是真有自然的運行？布雲是為了下雨，下雨是為了佈雲，那又是誰降施雲雨？是誰無事竟以此尋樂呢？
風起自北方，它的行止忽東忽西，忽上忽下，是誰沒事煽動它這麼做的？（莊子外篇至一四章天運）
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莊子並沒有直接回答這個問題。但在後面幾段，他以「天樂」的描述法，談到自然的運行，「聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，包裹六極。汝欲聽之，而無接焉。」請再看一看第六章之一：「天地有大美而不言」。
如果沒有至道，天就不能高大，地就不能廣博，日月也不能運行，萬物更無法壯大。
道比天地先生，卻不算長久；比上古的年歲大，可也並不算年老。
《莊子》之《則陽》
少知說：「那麼稱它為道，可以嗎？」
太公調回答：「不行。我們所說的『萬物』，並不是只限於一萬種的物類，而是因為它『多』，所以才這麼稱呼它。稱呼天地，是由於它們乃形體中最大的。稱呼陰陽，是因為它們乃氣體中最大的。總括天地陰陽就稱為道。稱它為道，就是因為它大。如果拿這個有了名字的道和無名的理來區別，那就好像狗馬一樣，完全是兩回事了。」
少知又問：「萬物是如何從四方的裡面、大地的中間產生出來的呢？」
太公調回答說：「陰陽之氣，互相感應，相消相長；四時的循環，相生相殺。於是產生了欲、惡、去、就。然後雌雄相交，便產生萬物。萬物的安危是互易的；禍福是相生的；生聚死散，也都是息息相關的。它們不但有名字，有實體，而且還可記載下來。」
「至於那四時的變化、五行的運轉，物極必反，終則復始等現象，都是萬物具有的本質。而那些能用言語和智慧表達出來的，只不過是萬物的表面現象而已。」
「觀察大道運行的人，既不追求物的終止，也不推究物的起源，這就是言論所以止息的原因。」
《莊子》之《知北遊》
週、遍、鹹三個字，名稱不同，實質卻一樣，它們曾遊於什麼都沒有的地方。但是，它們可曾無止盡地爭論？可曾清靜無為以至心靈調和安適？可曾和平相處度過沉悶的歲月？
調和安適是我的心志。它來時不知停留何方，去時又不知何往。我的心意往來其間，也絲毫不知它終始的情形，彷彿處於廣大虛無的境地，而這個境界即使聖人走入，也不會知道它的窮盡。
主宰物的和物沒有界限，但是物與物的本身卻有界限，這就是所謂的「物的界限」。如果把沒有界限的道，寄託在有界限的物中，道仍舊是沒有限制的。譬如充盈和空虛、衰退和腐敗：道雖寄託在充盈和空虛中，但它並不充盈和空虛；雖寄託在衰退和腐敗中，也並不會衰退和腐敗。
道可說是開始和終結，但卻不是開始和終結的本身；它也是物的積聚和消散，可又不是積聚和消散本身。
重為輕根，靜為躁君。是以聖人終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。
原文
重為輕根，靜為躁君。是以聖人終日行不離輜重。雖有榮觀。燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失根，躁則失君。
語譯
穩重為輕浮的根本，清靜為躁動的教練。所以聖人的行動，總是持重守靜；雖有榮譽，也是處之泰然，超脫於物外。一個萬乘之國的君主，怎麼可以輕浮躁動來治理天下呢？因為他們不能以重禦輕，以靜制動的緣故啊！要知道，輕浮便失去根本，躁動就失去教練的地位。
《莊子》之《齊物論》
瞿鵲子問長梧子說：「我曾經聽孔夫子說過：聖人不為俗事，不貪避禍，不妄求拘泥，言談若有若無，所以能遊於塵世之外……這些都是漫無邊際的狂話。不過，我卻認為這裡面含有妙理。」（莊子內篇第二章齊物論）
《莊子》之《徐無鬼》
有智謀的人，要是沒有碰到思慮的機會，就不高興；好辯論的人，要是沒有碰到辯說的機會，就不快樂；有能力的人，要是沒有碰到困難的事，心情就不會爽快。這都是受了外物影響的緣故。
愛國的人想要振興朝廷，知識分子渴求榮耀，有巧藝的人想要展現自己的妙技，勇敢的人渴望獻身患難，拿兵器的人喜歡戰爭，退休的學者愛慕虛名，通曉法律的人研究政治，守禮教的人修飾儀容，行仁義的人廣談社交，農夫沒有耕耘的事就不快樂，商人沒有買賣的事就不高興。
百姓早晚工作就會勤奮，工匠拿著工具操作就氣盛，貪心的人不能積財就憂愁，自誇的人得不到權勢便悲傷。這些惹是生非的人大都喜歡變亂，因為只有在亂世，他們才有被用的可能。他們終身固守一事而不知變易，放縱本性而沉迷於物，實在可悲啊！（莊子雜篇第二四章徐無鬼）
原文
善行無轍跡，善言無瑕謫，善計不用籌策，善閉無關鍵而不可開，善結無繩約而不可解。是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，集智大迷，是謂要妙。
語譯
善於處事的人，順自然而行而不留一點痕跡。善於說話的人，能夠沉默寡言而一點不會過火。善於計算的人，應世接物，「無心「、「無智「，所以不用籌策。善於籠絡群眾的人，推誠相與，縱使不用門戶拘限，群眾也不會背離。善於結納人心的人，謙衝自牧，縱使不用繩索來捆縛，別人也不會離去。
因此，體道的聖人，善於使人盡其才，沒有廢棄的人；善於使物盡其用，沒有廢棄的物。這就叫做「襲明」。因此，善人可以做不善人的老師，不善人可以做善人的借鏡。不尊重他的老師，不珍惜他的借鏡，雖然自以為聰明，其實是大糊塗。這個道理，真是精微玄奧之至，只有懂得「襲明」的人，才能知道。
老子和莊子一樣，雖然神秘，卻不濫用形而上學的術語，僅以「善行無轍跡「等言辭，提到不用外力解決問題的方法，和達到和諧的途徑。
莊子在談論守「和」之無用（第十九章之一）和懷疑瀰漫的裁軍會議之無用（第三十一章之一）時，特別將「以外力解決問題的方法」之無益表明得極為清楚。
和平、秩序、幸福是看不見的東西，自然不能以可見的方法去得到它。
《莊子》之《德充符》
魯國有個斷了腳的人，名叫叔山無趾（因為沒有腳趾，所以號無趾），用腳跟走路去見孔子。但孔子說：「你不知道謹慎，所以才犯了罪，現在既已殘廢，找我又有何用？」
無趾回答：「我只因不明事理，觸犯刑罰，才喪失了腳。到你這兒來的緣故，是我想保全比腳還要貴重的東西。天地對於萬物，是無所不包的，我原以為你是天地，哪曉得你也不過如此而已。」
孔子急忙說：「請原諒我見識淺薄，先生何不進來？我定將我所知的告訴你。」無趾毫不理會，轉身就走。
無趾走後，孔子便對他的弟子說：「你們應以此為鏡，相互勉勵。一個斷了腳趾的人，還想用求學來彌補以前的過失，何況沒有惡行的全德君子呢？」
後來，無趾對老聃說：「孔子還不算是至人吧！不然他為什麼還要向你求教呢？而且，他還以『奇異怪誕』之名傳聞天下，殊不知這正是至人眼中的『束縛』。」
老聃答道：「你何不以『死生貫通，是非為一』的理論，解其縛呢？」
無趾不以為然說：「這是天地給他的刑罰，怎麼解得了？」（莊子內篇第五章德充府）
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申徒嘉是個被斷去腳的人，和鄭國子產[7]同是伯昏無人的弟子。子產覺得和申徒嘉一同出入是很可恥的事，所以便對申徒嘉說：「我如果先出去，你就停一會兒再出來，要是你先出去，我就停一會兒再出去。「
第二天，申徒嘉又和子產同席而坐。臨去時，子產對申徒嘉說：「昨天說過，要是我先出去，你就待會兒出去；你若出去，我就停會兒出去。現在我要走了，你可以稍停一會兒嗎？看你一副不尊不敬的樣子，敢情是想和我這個大臣一決高下？」
申徒嘉說：「在先生這裡，早有了最高的爵位，那就是先生本人。你以為你的官職高，別人就該聽你的？事實上你的德就不如人了。我曾聽說過：鏡子明亮，上面就沒有灰塵；有了灰塵，就不盡光亮了。常和賢人在一起的便沒有過失。而你在此求學求識，不但不尊崇先生，反說出這樣的話來，不嫌過分了嗎？」
子產反擊道：「你已成了殘廢，還想和堯一般有德的人爭辯，未免太不自量力了。也不想想平日的言行，要不是有了過錯，怎會殘廢，難道這還不夠你自己反省的？」
申徒嘉說：「自己承認過錯，以為不當砍腿的人很多，自己默認過失，以為應當砍腿的人卻很少。只有有德的人才能了解世事不可勉強，因而安心順命，不輕舉妄動。譬如：走進後羿的射程，被射中是必然的，沒有射中，那就是天意了。」
「曾有許多四肢健全的人訥笑我，為此我不知道生過多少氣。自從進入先生的門下，所有的怒氣便完全化消了，這實在是先生引導的結果。」
「我和先生相處十九年，先生從來不知我是斷了一隻腳的人。現在我和你以德交友，而你卻以形體上的缺陷對我苛求，未免太過分了吧！」
子產聽後，心裡很是不安，立刻除去驕慢的態度，慚愧地說：「請別再說了，我已知錯。」（莊子內篇第五章德充府）
原文
知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸於無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸於樸。樸散則為器，聖人用之，則為官長，故大制不割。
語譯
知道雄的道理，卻不與人爭雄，反甘心守雌的一方，猶如天下的溪壑，必然眾流歸注，得到天下人的歸服。既能得天下人的歸服，他所稟受的道，自然也不會離散。不但如此，他更能回返原有的赤子之心，以達純真的境界。
知道光明的一面，卻不與人爭光明，甘居黑暗，才能為天下作法則。既能為天下人的典範，德行自無錯失。不但如此，他更歸於無極，而回返道體。
知道光榮的一面，卻不與人爭光榮，而甘居恥辱，才可得天下人的歸服。能使天下人歸服，德行才算充足。不但如此，他更可返歸為樸，與道體合而為一。
但是，萬物變化不息，這種狀態並不能長保，終有樸散為器的時候，而體道的聖人，仍能以渾樸的原則，來設官分制，做到「無為而治「 。所以說：善治國家的人，不割裂事理，僅使萬物各遂其性而已。
談完整章，便知第四篇討論的重點是在「人類天性的起源」。特別在本章和第三十二、第三十七章內，有極為詳盡的描述。
莊子在《馬蹄篇》中，借儒家對大自然的傷害，與馴馬師對馬的傷害為例，慨談維持人類原始天性的重要性。而老子也以「復歸」、「樸」及「不割」等言辭，有力地表達了這個想法。
莊子序文中提到的「知其雄，守其雌，為天下溪」，是老子的基本學說。
《莊子》之《馬蹄》
馬的蹄可以踐踏霜雪，毛可以抵禦風寒，餓了就吃草，渴了就喝水，高興時便舉足而跳，這才是馬的本性，什麼高台大屋對它來說，簡直一無是處。
但是，自從伯樂（馴馬師）出現，大放異彩「我精於養馬」的狂言後，馬的命運就改變了。他剪它的毛，削它的蹄，把鐵燒紅，在它身上烙印，用頭勒和腳靽約束它，用馬槽馬櫪安置它，就這樣而死的馬十有二、三。
再加上飲食不足，奔馳過度，前有嘴勒為累，後有鞭策威脅，馬便死了大半。
陶工說：「我會捏黏土，能使它圓的像規，方的像矩。」木匠說：「我會削木，能使它像鈎一樣彎，像拉緊的繩子一樣直。」這麼說來，黏土木材的本性就是要合乎規、矩、鈎、繩嗎？後代的人不斷誇說：伯樂精於養馬，陶工、木匠精於黏土和樹木。這並不表示他們深知物性，相反的，他們在損傷物性啊！反觀治理天下的人，他們又何嘗不是犯了同樣的過失？
我以為，真會治理天下的人，他的行為絕不如此。百姓各具其性，譬如，織布而衣，耕田而食，這是他們的通性。這些本性渾然一體，毫無偏私，所以又稱做順應自然，放任無為的「天放」。真能治理天下的人，也就是讓百姓自由發展本性的人。
因此，在盛德的時代，人民的行動穩重，舉止端莊。那時候，人們安居家中，不嗜外求，所以山上不闢小路，河裡沒有船隻和橋樑，萬物齊生，各不相犯，只和自己的鄰居交往；禽獸眾多，草木茂盛，而人不但沒有害獸心，反而可以牽著禽獸到處遊玩，也可爬到樹上觀看鳥鵲的巢穴。
在盛德的時代，人類和禽獸同住在一起，和萬物共集聚於一堂，不知道什麼君子和小人的分別。由於他們全部無知，所以保有了自己的本性；全部無欲，所以純真無偽而樸實。能夠樸實，人們才不會喪失本性。
但是，當聖人用心設仁愛的教化，用力創義理的法度時，天下就開始大亂起來，當他們發明放縱無度的音樂，製造煩瑣的禮儀時，天下也就緊跟著分裂。
所以，完整的樹木如不凋殘，怎麼能做出酒杯，白玉如不鑿毀，怎麼會有玉器？道德若不曾廢棄，要仁義的教化有什麼用？性情若不曾離開正道，要禮樂的製度又有何用？五色要是不混亂，誰去做文采？五聲若是不混雜，誰來和六律？因此，損傷物的本性，製作器皿，是工匠的罪過；至於毀損道德，製作仁義，可就是聖人的罪過了。（莊子外篇第九章馬蹄）
《莊子》之《秋水》
河伯問道：「什麼叫做天然？什麼又叫人為呢？」
北海若回答：「牛馬生來有四隻腳，就叫天然；若用韁繩絡馬頭，環子穿牛鼻，就叫人為。所以說，如果能謹守不用人為毀滅人性，不因事故摧殘性命，不為聲名毀壞德行這些道理的話，也就可以返璞歸真了。」（莊子外篇第一七章秋水）
原文
將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。故物或行或隨，或歔或吹，或强或羸，或載或隳。是以聖人去甚，去奢，去泰。
語譯
治天下應該本乎無為。治理天下的人，我看是辦不到的。天下本是一種神聖的東西，不能出於強力，不能加以把持。出於強力的，必會失敗；想要加以把持的，最後也終必失去。
世人秉性不一，有的前行（積極），有的後隨（消極）；有的噓寒，有的吹暖；有的剛強，有的羈弱；有的安寧，有的危殆。人如何能有所作為？
因此，體道的聖人有見於此，凡事都循人情，依物勢，以自然無為而治，除去一切極端過分的措施。
老子在第二十九、三十、三十一章內，把目標指向「人們忘記不爭，因此導致戰爭的發生」這個問題。同時，他也進一步發表了一些至理名言。
《莊子》之《在宥》
擁有土地的，就可稱為有「大物」了。有大物的人，應該使物自得，卻不可為物所用，能不為物所用；便可統治萬物。了解統治萬物不是為物所用的人，豈只能統治天下百姓？他還可出入天地四方，遨遊九州之外，與造化混合，行止無拘無束，這叫做「獨有「，這種人乃是世間最有修養的人。（莊子外篇第一一章在宥）
關於孔子改正自己的慾望來顯耀自己見識的趣聞，在第二十四章之三已談過兩則。下面為另一則。
《莊子》之《外物》
老萊子的學生外出砍柴，遇見了孔子，回來告訴老萊子說：「我遇到一個人，上身長下身短，背有點駝，耳朵緊靠頸部，眼光高遠，一副想掌管天下的模樣，不知道他是什麼人？」
老萊子說：「這一定是孔丘，你去叫他來。」
孔子一到，老萊子就對他說：「丘啊！只要改變你的驕傲外貌，拋棄你的智慧，就可成為君子了。」（莊子雜篇第二六章外物）
原文
以道佐人主者，不以兵强天下。其事好還。師之所至，荆棘生焉。大軍之後， 必有凶年。善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，是果而勿强。物壯則老，是謂不道，不道早已。
語譯
用道輔佐國君的人，是不會用兵力逞強於天下的，因為以力服人，人必不服，待有機可乘，還是會遭到報復的。試看軍隊所到之處，耕種廢弛，荊棘叢生。每次大戰後，不是因屍體傳染疾病，就是缺乏糧食造成荒年。
因此，善於用兵的，只求達到救濟危難的目的就算了，決不敢用來逞強黷武，只求達到目的，就不會矜持、不會誇耀、不會驕傲。只求達到目的，就知道用兵是出於不得已，就不會逞強。
持強是不能長久的。凡是萬事萬物，一到強大壯的時候，就開始趨於衰敗。所以黷武逞強，是不合於道的。不合於道，如暴風驟雨，很快就會消逝。
《莊子》之《列禦寇》
聖人從不把別人認為是必然的事看做必然，所以沒有相爭的事。一般人把別人不這麼認為的事當作必然，自然就容易有紛爭。有紛爭就會動乾戈。若習慣了乾戈，人的行為隨之也暴戾恣睢，終致遭到毀滅的命運。（莊子雜篇第三三章天下）
原文
夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可以得志於天下矣。
吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之。殺人眾多，以悲哀泣之，戰勝，以喪禮處之。
語譯
兵器是不祥的東西，不但人們討厭它，就是物類也不喜歡它，有道的人是絕不輕易用它。有道的君子，平時以左方為貴，用兵時才以右方為貴。
兵器是種不祥的東西，君子心地仁慈，厭惡殺生，那不是君子所使用的東西，萬不得已而用它也要心平氣和，只求達到目的就算了。即使打了勝仗，也不可得意。得意，就是喜歡殺人。喜歡殺人的，天下人不會歸服他，當然他也無法治理天下。
大家都知道：吉事尚左，兇事尚右。所以用兵時，偏將軍負的責任輕，就居左方，上將軍責任重，便居右方。這是說出兵打仗，要以喪禮來處理戰勝的蒞臨啊！所以，有道的君子，人殺多了便揮淚而哭；戰勝了，還須以喪禮來慶祝。
《莊子》之《徐無鬼》
武侯對徐無鬼說：「我老早就想見你，向你請教：為了愛人民和講道義而停止戰爭，可以嗎？」
徐無鬼說：「不可以。愛民是害民的開始；為道義停止戰爭，是促成戰爭的本源。你由這方面著手，恐怕不會成功。美其名為愛，事實上就是為惡的工具，即使你行仁行義，恐怕也成虛偽了。」
「凡是有形的東西必會造成另一個形跡，譬如，有成功就有失敗，改變常道會招來戰爭。切記：不要把兵器陳列在麗諦的高塔前，不要集合兵士在鯡壇的宮廷裡，不要以不正當的手段求取，不要用巧詐、計謀、戰爭來得勝。藉著殺害別國的百姓，吞併別國的土地，來滿足私慾，對誰會有益？而其勝利的價值又何在？」
「你最好還是停止戰爭，修身養性，讓萬物各隨本性發展，百姓自然就可避免死亡的災害。又何必勞神談什麼停戰不停戰？」（莊子雜篇第二四章徐無鬼）
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莊子反對停戰的論點，表面上對野心家來說，似乎非常荒謬，但是他的出發點相當正確。好像現在人們體會到的：一談到停戰，所有停戰的策略都會失敗。莊子的論點主要還是在談精神方面的整裝。
以下這篇精選，把戰爭的窘境和「和平」的進退兩難，描寫得極為透徹。當然，在歷史的陳跡中，兩千年前，漠視備戰和不備戰的局面，只給今日的人們造成了一些閒聊的資料。
《莊子》之《則陽》
魏瑩和田侯牟結盟。田侯牟（齊威王）背信，魏瑩（魏惠王）大怒，想差人去行刺。犀首官聽到這件事，認為是一大恥辱，就跑去對魏王說：「你是擁有萬乘兵馬的國君，怎可叫一個匹夫去報仇？還是由我率領二十萬大軍去攻他吧！先把他的百姓擄來，牛馬牽來，讓他內心難過萬分，再來消滅他的國家。如果田忌（齊國大將）逃走，我一定設法把他抓回來，打他的背，折他的骨，好為王報仇。」
季子聽到這番話，大感恥辱，便對魏王說：「人們好不容易築好的十仞城牆，竟然要把它毀壞，這不是在浪費百姓的體力嗎？如今國家已有七年沒有戰爭，這正是王建立基業的良機，王怎可聽信公孫衍的話大動幹戈呢？」
聽了這段話的華子，頓感萬分羞恥，說：「說攻打齊國的人，是魯莽的人；說不打齊國的人，也是魯莽，說他們兩個都是魯莽的人，更魯莽。」
魏瑩左右為難道：「那我該怎麼做呢？」
華子回答：「王只要順其自然就可。」
惠子（即惠施，莊子的朋友，雄辯家）聽到這番話，便去見戴晉人，告訴他怎麼應對魏王的妙策。
接受惠子勸告的戴晉人，便對王說：「王有沒有見過蝸牛？」
魏王答道：「有啊！」
戴晉人又說：「一個建國在蝸牛左角的觸，和一個建國於蝸牛右角的蠻，常常為了爭奪土地而戰。每逢戰事一起，死傷總是幾萬，那些追逐敗兵的軍士往往要過十五天才能回來。」
魏王懷疑道：「有這回事？這恐怕不是真的吧！」
戴晉人說：「不，這是真的。我告訴你它的原因吧！你認為天地有沒有界限？」
魏瑩說：「沒有。」
戴晉人又問：「如果讓你的心遨遊於無窮的境界，身卻在有限的國度，你心目中的國家到那時還存不存在呢？」
魏瑩說：「當然存在。」
戴晉人緊接著又說：「在有限的國度中，有你的國家－魏，魏國有個大樑（魏都），梁中又有大王。那麼，你以為魏王與我剛才說的蠻王有沒有分別？」
魏瑩回答說：「沒有分別。」
戴晉人退出，留下魏王若有所思地坐在那裡。（莊子雜篇第二五章則陽）
原文
道常無名，樸，雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。譬道之在天下，猶川谷之於江海。
語譯
道體虛無，永遠處於不可名而樸實的狀態。即使非常隱微，天下也沒有人敢支配它。侯王若能守著這虛無的道體，不違反萬物的本性，萬物自然會順其自然而歸服。天地陰陽之氣相合，就會降下甘露。不需人指使，就會很均勻。
道亦然。道創造了萬物，萬物興作就產生了各種名稱。既已定了名稱，紛爭也就跟著產生，所以人便不可捨本逐末，應該知道適可而止。知道適可而止，才能遠離危險，避免禍患。
道對天下人來說，就好像江海對川谷一樣，江海是百川的歸宿，也是天下人的歸宿；人廣受其利，物備受其澤。
本章重述第二十八章的主題，保守本性，與第三十七章對照閱讀，其義將更為明顯。同時，本章也談到：統治者或聖人若要保守天性，必須藉重一種深獲民心的神秘力量或德行方可。
從下文中，讀者定不難看出「道」與「德」的不同點：道無法具體表現出來，德卻可以。由此可知，道是不可知的，而德卻可以預先知道。
《莊子》之《徐無鬼》
德引人至道的純一，智慧止於人心不可知的境界，能如此，就是最高明的了。道的純一，是德不能到達的地步，智慧的不可知，也不是用言語可表達的。為爭聲名而像儒、墨那樣爭持下去，災禍也就免不了。
因此，大海不拒絕向東流的河流，所以能博大深沉；聖人包容天地，恩澤滿天下，百姓卻不知他是誰。所以他生時沒有爵位，死後也沒有諡號。他不積財，不樹名，所以又稱做大德的人，會叫的狗不見得好，會說話的人也不見得聰明賢能。有心想成為偉人的嗎？渴望達到偉大的人，不能成就偉大，何況有心修德的人？
世上沒有比天地完備的東西，然而它到底是追求什麼，才能達到最完整的境界呢？知道完備的人沒有追求，沒有喪失，沒有拋棄，不因外物改變自己，反求自己達到無窮的妙境，因循古蹟卻不求行為與他們相似，而這就是偉人的德行。
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在此，特別以「海不辭東流（或就下）」來解釋本章最後兩句話。因為，海和道一樣，總趨於低處。請參看第六十六章。
莊子最重要的想法之一是限智（不可知論或懷疑論），但承認知識本身的存在，他好幾次提到可知的世界和不可知的世界等觀念。所謂可知的世界，代表的是有限的知識，而最重要的宇宙真理，卻是屬於不可知的世界。由此我們可以看出，後者所處的地位比前者高出許多。
《莊子》之《養生主》、《徐無鬼》、《庚桑楚》
我們的生命是有限的，而知識卻無窮，以有限的生命追求無窮的知識，那就危險了。明明知道它危險，還要拼命追求，可就更危險了。
一個人能夠止於他所不知的，就達到知的極點了。
人所能知道的事物實在很少，雖然少，他還須依靠不知道的事物才能夠知道天道的涵義。（莊子篇二二章徐無鬼）
以我們所知的和我們不知的相比，就好像斜眼一樣，不能周全。（莊子雜篇第二三章庚桑楚）
原文
知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者强。知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不亡者壽。
語譯
能了解別人乃是智慧，能了解自己才是清明。能夠戰勝別人乃是有力，能夠克服自己才是堅強。能夠知足淡泊於財貨的就是富裕，能夠勤行大道而恆久不息的就是有志。不離失根基，能常處於道的，才能長久。
人既能以道為處所，自然也能和它同長久；既能以道為依歸，則雖死卻能與道同存，這才是真正的長壽。
老子在本章就知識、學習、力量、財富和長壽各方面，談了不少至理名言，其中的「死而不亡者壽」非常接近他的「不朽」觀。當然，在此他只是點到為止，所謂壽或長命百歲對我們中國人來說，是最高明的賀辭了。
就像所有偉大的詩人、哲學家一樣，莊子比老子更感嘆生命之短促，特別對「死」的感觸最深，他最好的作品幾乎都接觸到生死的問題。反觀老子，倒很少提到這方面的觀點，不但少，可說是不曾提及呢！
「知人者智，自知者明」在第二十四章已說明得極為詳盡。
《莊子》之《讓王》、《天地》
原憲住在魯國一棟小房子裡，這間房子的屋頂是用青草蓋的，蓬草編成的大門破損不堪，他用桑木做門檻，破甕做窗戶，粗布隔房間。每逢下雨，屋頂滴水，地上潮濕時，他便端坐而歌，毫不為意。
有一天，子貢騎駿馬，著藍里白衫去見原憲，到了巷口卻進去不得，他只好步行而入。一眼瞧見頭戴樺樹皮帽，腳拖沒有後跟的破鞋，手扶藜木杖，親自來迎接的原憲，便大叫道：「天哪！你怎麼啦？是病了嗎？」
原憲回答說：「我哪有病？你沒聽說：沒有財叫做貧，讀書不能實行叫做病？我現在是貧，不是病啊！「
子貢頓感不安，露出羞愧的神情。於是，原憲又笑說：「你可知有些事是我極不願做的？比方：行動迎合世俗，牽親攀戚，結交朋黨，為別人求學，為自己教人，假託仁義去做壞事，盛飾車馬以炫耀富有。」（莊子雜篇第二八章讓王）
堯到華這個地方去參觀，華地的封疆官對他說：「歡迎聖人到此，特祝聖人長壽。」
堯推說：「不敢當。」
封疆官又說：「祝聖人多富。」
堯回說：「不敢當。」
封疆官再說：「祝聖人多男子。」
堯又推說：「不敢當。」
封疆官迷惑道：「多福多壽多男子，是每個人渴求的，你卻不願接受，是什麼道理？」
堯回答說：「多男子就多恐懼，多財富就多閒事，多福壽就多恥辱，這三種不是養德的東西，我怎敢接受？」
封疆官說：「我以為你是聖人，現在才知道，你只是個君子而已。天生萬民，各有其職，多男子就多給他們事做便是，有什麼恐懼的？富有了就分給別人，何來多事了。」
「再說，那聖人居無定所，食如母鳥哺育的小雀，行如鳥飛沒有形跡可尋；天下有道，與萬物同存，天下無道，便隱居而養心，千年後，當他厭倦了塵世的生活，便離世而進入仙界，駕白雲而到仙都。這三種憂患根本不會降臨在他的身上，也別無災禍可言，更別說什麼受辱了。」
說完，封疆官便轉身離去。堯跟在他身後說：「我可以跟你談談嗎？」
封疆官答道：「你還是走吧！」
這可能跟道家「不怕事」的想法有關。所以他們主張，人不應丟棄財富。在莊子的作品中，老子一度被描寫為豐足的大穀倉。
《莊子》之《至樂》
莊子到楚國的途中，看見一個骷髏，枯乾了，但仍保有形狀，於是，莊子拿著馬鞭在上面敲了敲說：「你是因為生前貪生怕死，行為不合法，被人殺死的呢？還是因為國破家亡被人害死的？是因為生前行為不好，怕連累父母妻兒受苦自殺的呢？還是窮困飢寒而死？或者是你壽品已盡，不得不死呢？」
說完這席話後，莊子把骷髏拿了過來，枕在頭下睡了過去。到了半夜，莊子夢見骷髏向他說：「剛才你談話的神情，好像是辯士。至於你所說的內容，大多是活人的系累，死了就沒有這些了。你想聽聽死後的情形嗎？」
莊子答道：「好啊！」
骷髏說：「死後，上面沒有國君，下面沒有臣子，也沒有春夏秋冬四時的轉變。人在那裡無拘無束，更可與天地同終始，即使是帝王的快樂，也不能與此相提並論。」
莊子不相信，說：「假如我請掌管生命的神靈，恢復你的形體，再生你的肌膚骨肉，讓你重回故鄉，和你的父母、妻兒、親戚、朋友團聚，你願意嗎？」
骷髏聽了，皺眉蹙額，憂愁地說：「我怎能拋棄這帝王般的快樂，再去受人間的勞苦？」（五：二至樂）
《莊子》之《至樂》
莊子的妻子死了，惠子前去吊喪，看見莊子蹲坐地上，邊敲瓦盆邊唱著歌，惠子生氣地說：「妻子跟你生活多年，替你生兒育女，跟你吃苦受罪，現在年老身死，你不哭倒也罷了，居然大唱起歌來，不太過分了嗎？」
莊子回答說：「不是這樣的。當她剛死的時候，我怎會不悲傷？可是仔細一觀察，她原無生命；不但沒有生命，而且也沒有形體；非但沒有形體，甚至連氣息都沒有。以後摻雜在恍恍惚惚若有若無的中間，才變化成有氣息，有氣息而有形體，有身體而有生命，現在再由生命變化成死亡。」
「這種演變的過程，就像春夏秋冬四時的循環一樣。想她此刻正安睡在天地的大房間裡，我卻在旁邊哇哇地哭泣，實在是不明生命演變的過程，所以才停止了哭泣。」（莊子外篇一八章至樂）
《莊子》之《列禦寇》
莊子快死的時候，弟子商議要厚葬他。但是莊子說：「我用天地做棺木，日月做美玉，星辰做葬珠，萬物來送葬，這不是一個很壯觀的葬禮嗎？我還有什麼可求的？」
弟子說：「我們是怕老鷹來吃先生啊！」
莊子答道：「在地上會被老鷹吃，在地下又會被螞蟻吃。把我從老鷹那裡搶過來給螞蟻吃，你們不是太偏心了嗎？」
《莊子》之《養生主》
老聃死了，秦失去吊喪，只哭幾聲就出來了。老聃的弟子問他：「你不是我老師的朋友嗎？」
秦失說：「是啊！」
弟子又問：「那麼你是來弔祭他，應當表示悲傷才對，怎麼反而這樣草率？」
秦失回答：「這樣就可以了。起初我還以為他是凡人，現在才知道他不是。剛才我進去的時候，看見許多老人像哭自己孩子一樣地哭他，許多年輕人像哭自己母親一樣地哭他。他們情不自禁地說出話來，不期而然地流下眼淚，乃是違反天理，倍增依戀的表現啊！他們已忘了受之於天的本性。古時候稱這種情形為'遁天之刑』—違反天然之理，被世俗的感情所束縛，像受到刑罰一樣。」
「你們的老師應時而生，順理而死，有什麼好悲泣的？若能安於時機的進展，順著自然的變化，把生死置之度外，所謂的痛苦歡樂也就不能闖進心懷了。古時候把這種情形叫做『解脫』。」
《莊子》之《大宗師》
子祀、子輿、子犁、子來四個人在一起談話。其中一人突然說：「誰能把虛無當做頭，生存當做脊梁，死亡當做尾椎骨？誰能知道生死存亡本屬一體的，就是我們的朋友。」四人相視而笑，乃成了莫逆之交。
不久，子輿生了病，子祀去探望他。子輿卻說：「看哪！那造物者多偉大，居然能把我的身體弄成這般形態，既彎又巧，真是妙極了！」
原來他的腰已彎曲，背骨突出，頭藏在肚臍底下，肩膀高出頭項，髮髻直衝天空，甚至連陰陽二氣也不調了，可是他的心情卻平靜如昔。他支起身子走到井邊，照了照自己的影子，說道：「造物者竟把我的身體弄得這麼巧啊！」
子祀問他說：「你嫌惡這個型態嗎？」
子輿回答：「我為什麼要嫌惡？假如我的左臂變成了雞，我就叫它報曉；假如我的右臂變做彈丸，我就用它去打鳥，然後烤鳥來吃，假使把我的尾椎骨變做車，精神變做馬，我就坐著這輛馬車到處遊玩，哪裡還用得著另外去找交通工具呢？」
「而且，生是應時機的，死是順天命的，若能安守時機，隨順天命，那麼哀樂的情感，也就進不了我的胸中，這就是古時候所說的解脫。如果不能解脫，就是被外物束縛了。人本勝不過天，我雖形體如此，又有什麼好嫌惡的？」
不久，子來生病，氣息急促，已成彌留狀態，他的家人圍著他不停地哭泣。這時子犁來探望他，看到這種情形就對他的妻兒道：「快走開吧！不要驚動了這將要變化的人。」說完，便靠在門旁對子來說：「偉大啊！天地的主宰又要把你變成什麼？要把你派到什麼地方去？你想他會把你變成什麼呢？要把你派到什麼地方去？你想他會把你變做鼠肝呢？還是蟲臂？」
子來氣息微弱地答道：「父母命兒子往何處去，無論東西南北，他都聽從命令，而陰陽對於人，就好像父母對兒子一樣，並沒有多大區別。它如果要我死，我就得死，要是不聽從，就是忤逆不順。這一切的罪過都須我來承當，它卻毫無過錯可言。」
「天地給我形體，讓我壯時勞苦，老時清閒，死後安息。既以生為善，也要以死為善啊！」
譬如：有一個鐵匠在化鐵，突然鐵跳起來說道：『我一定要做成莫邪寶劍。』你以為鐵匠還會認為這是吉祥的鐵嗎？現在，我若偶然成了人形，就想世世做人，請求造物說：『讓我做人！讓我做人！』受造者一定會以為我是不祥的人。假若現在我把天地看做化鐵的大爐子，造物為鐵匠，那又何必擔心死後會到哪裡去呢？
然後子來陷入平靜的沉睡中。沒多久，居然精神抖擻地醒了過來。
《莊子》之《大宗師》
子桑戶、孟子反和子琴張三人交友，談道：「誰能以彷彿不曾在一起的模樣相處在一起？誰能彼此幫助，卻又能做到好像沒有互助的樣子？誰能在雲霧裡遨遊，在無極中跳躍，既不喜歡生存，也不厭恨死亡呢？」三個人相視而笑，乃成了莫逆之交。
不久，子桑戶死了，還未下葬，孔子便命子貢去幫忙料理喪事。可是，子貢一到那兒，就看到孟子反和子琴張兩人，一個在編曲，一個彈琴，嘴裡還不住地唱道：
來吧，桑戶啊！
來吧，桑戶啊！
你已回返了本真！
我們卻仍在受人體的束縛。
子貢急忙走上前問道：「你們這樣對著屍體唱歌，合理嗎？」
兩人相對一笑，無視子貢的存在，說：「這個人哪裡知道禮的意義？」
子貢回去後，把所看見的事都告訴了孔子，並且說：「他們是什麼啊？不用禮教約束自己的行為，而把形體置之度外，對著屍體唱歌，竟然能面不改色，我不知道應該怎麼稱呼他們。還是請教老師吧！」
孔子說：「他們是超脫世俗的方外人，我卻是寄託在世俗裡的方內人。方內、方外是不相通的。我差你去弔唁，實在是我不曾考慮到這一點，要怪我見識淺了。」
「他們自認是創造者的伴侶，遨遊於天地之間，並與氣合為一；他們把生看做肉瘤，把死當做潰破的瘡，如此一來，怎能知道生死先後的區別呢？他們把形體看做精神寄託的異物，無所謂寄託成何種形體，所以能忘卻形體內的肝膽，還有那形體外的耳目。」
「他們把生死看做循環往復：沒有開始，沒有結束；他們茫然徘徊於塵世之外，逍遙於無為的事業中。像他們這種人怎能拘守世俗的禮節，且把它表演給人看呢？」
子貢又問：「那麼，你是依哪一種道呢？」
孔子回答：「我是受天詛咒的人。雖然如此，我還是願和你共同追求那方外之道。」
子貢說：「請問如何追求？」
孔子說：「魚的生活依賴水，人卻需道而生活。依賴水生活的，掘個水池就夠活命了，依賴道生活的，得了道，性情也就會安定。所以說：魚遊於江湖，自在逍遙，便忘記了一切；人得了大道，性情安定，也忘去了一切。」
子貢跟著又問：「請問奇人是什麼人？」
孔子答道：「奇人乃是異於世俗、合於天理的人。所以說：天眼中的小人，乃是人間的君子，世人眼中的君子，便是天所認為的小人。」
原文
大道氾兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成不名有，愛養萬物而不為主。常無欲可名於小，萬物歸焉而不為主，可名為大。是以聖人終不為大，故能其大。
語譯
大道廣泛流行，就像水一樣，可左可右，無遠弗屆，無所不到。任萬物賴之以生長，而不加以乾預，任萬物賴之以成就，而不居其功；它養育萬物，而不主宰萬物。
從道體的隱微虛無看，它可說很渺小，但其用無窮，化育萬物，使萬物歸附而不知其所由，它又可說是很偉大。道所以能成其偉大，就因它不自以為偉大的緣故。
《莊子》之《知北遊》
東郭子問莊子說：「所謂的道，在什麼地方？」
莊子答道：「它無所不在。」
東郭子說：「請說出一個地方吧！」
莊子說：「在螞蟻身上。」
東郭子說：「為什麼這麼卑下？」
莊子又說：「在稊米里。」
東郭子說：「怎麼那麼卑下？」
莊子緊接著又說：「在瓦甓裡。」
東郭子說：「怎麼更卑下了？」
莊子又說：「在屎溺裡面。」
東郭子再也不說話了。
於是，莊子說：「你的問題，沒有接觸到實質，所以我只能這麼回答你。從前正獲問監管市場的人如何判斷豬的肥瘦，回答是從腳看起。你不要固執成見，認為屎溺裡面沒有道，其實天地間沒有一樣東西能離開道的。偉大的真理如此，偉大的學說又何嘗不是如此？」（莊子外篇二二章知北遊）
《莊子》之《知北遊》
說到大，道可謂無窮無盡；說到小，也沒有一樣東西不比它小，所以萬物才能由此而生。就因為道大，它才能包容萬物；就因為它像海一樣深，所以才不可測度。
天地四方雖浩大無比，卻未離開大道而獨存；秋天獸類剛生的毫毛，雖微小，卻能依靠大道自成形體。—六章之一。
原文
執大象，天下往。往而不害，安平泰。樂魚餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。
語譯
能守大道，天下人都會歸從他，因為他不但不會害人，反而能使天下得到太平康樂。悅耳的音樂，可口的美味，只是做客時的短暫享受罷了，怎麼可能持久？道顯現出來的，雖然淡而無味，既看不見，又聽不到，但卻取之不盡，用之不竭。
《列子》一書特別強調道家「精神重於物質」的學說。作者本人更是以乘風而來的仙人姿態，出現在莊子的作品中。下文將提到的關尹乃是函谷關令，曾說服老子寫《道德經》一書。
《莊子》之《達生》
列子問關尹說：「至德的人在水中行走不會窒息，踏在火上也不覺其熱，在高空飛行也不覺恐懼，這是什麼原因呢？」
關尹答道：「因為他能保守純和之氣，修養恬淡之心的緣故。這可不是智慧、技巧、果斷、勇敢所能做到的，我這就告訴你它的原因何在吧！」
「凡是有形貌、影像、聲音、顏色的東西，都是物。那麼物與物之間怎麼會有距離呢？是因為有聲無聲的分別罷了！唯有無聲無色，斷絕視聽，才能達到無形無變的境界。能執守這個'大道'的人，才不會受外物的控制。…」
「酒醉的人掉在車下，雖會受傷或患病，還不至於死亡。他的骨節和常人相同，為什麼損害卻與常人迥異？乃因他精神凝聚，乘車不知，墜車不知，任何恐懼沒有進入心中，即使和外物摩擦，內心也不會驚恐的緣故。酒醉的人尚能如此，何況那順天而行的人呢？」
「聖人和自然化合，所以外物傷不了他；復仇的人不會去折斷仇人的劍，因為劍本無心；性急的人，不會埋怨掉在頭上的瓦片，因為瓦片也無心而落。」
「天下若能平靜，沒有戰亂，沒有殺戮，沒有刑罰，那都是由於自然無為的大道所造成的啊！」
「不要運用智慧去發展人性，應該順乎自然去發展天性；因為應合天性的合於道德，運用智慧的就傷害天性了。若能不厭棄自然，不運用人為，也就達到了返璞歸真的境界。」
道家主要的德行，乃是混合了生活中的為與不為，以達到心靈的「恬靜」與「成熟」。所謂道家之名，由道的「恬靜」而來。在第三十七章之一將談到恬淡、平靜、沉著和無為，彼此是可以轉換的。
《莊子》之《繕性》
古時學道的人，用恬靜培養智慧；雖有智慧，卻不用它，這又叫做用智慧來培養恬靜。兩者交相培養，和順的道德自然就由本性流露出來。（莊子外篇第一六章繕性）
《莊子》之《齊物論》
「灌水進去不見滿，取水出來不見乾，而且不知其源在何處，那就叫做葆光。」（葆光，比喻才智不外靈，隱蔽其光輝—五章之二。）
原文
將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。
語譯
物極必反，勢強必弱，這是自然不易的鐵則。能夠明了這個道理而加以運用，自然就無往不利了。任何事物，要收斂的，必定會先擴充；要衰弱的，必定會先強盛；要廢墮的，必定會先興舉；要取走的，必定會先給予。這個道理，看似隱微，其實很明顯，那隻不過是柔弱勝剛強這一機先的徵兆罷了。
深水是魚生存的根本，魚不能脫離深水，否則必定幹死；權謀是治國利器，不可輕易示人，否則便要自取其禍，國滅身亡。
從本章我們看到完整的「復歸為始說」。這是莊子《秋水篇》的本體論、相對論，經過一個長時期的發展，才導引出來的結論。
《莊子》之《秋水》、《知北遊》、《齊物論》
北海若總結上面說：「安靜點吧！河伯！你哪裡知道貴賤的門徑和大小的根由啊！」
河伯說：「那麼我該做些什麼，又不該做些什麼呢？對世俗的推辭和接受、進行和退避，我究竟該怎麼應付呢？」
北海若回答說：「以道的立場看起來，何來貴賤？貴賤本是循環的，所以叫做『復歸為始』。因此，不要拘限你的心志，這和大道是不合的。世上原無多少區別，多少是相對的，所以還是為你所擁有的去感謝上天吧！不要太偏執一方，而違反了大道。」
「應該像國君一樣莊嚴正直，對人民沒有偏私的恩惠；像祭祀的神社一樣怡然自得，而沒有偏私的賜福，更要像天地一樣地寬大為懷，不分界限地包容萬物、愛護萬物，這樣才能達到合道的境界。」
「道雖寄託在充盈和空虛中，但它並不充盈和空虛；雖寄託在衰退和腐敗中，也不會衰退和腐敗。道可說隨時處於開始和終結的狀態中，但不是開始和終結的本身，它也是物的積聚和消散，卻又不是積聚和消散的本身。」
「道本是通而為一的，所謂成，就是毀，毀也就是成。萬物本來無成也無毀，而是通達為一的。」
《莊子》之《山木》
莊子說：「萬物的情理和人類的變化，就不是這樣了。大凡世間的事，有會合就有分離，有成功就有毀壞，清廉的被傷害，高貴的受攻擊，有為的遭非議，賢人被謀害，常人受欺凌。那麼世上究竟什麼東西才是好的呢？唉！可嘆啊！弟子們千萬要記著，處世若要免於物累，只有歸向道德的途徑。」
《莊子》之《列禦寇》
失敗有八種預兆，成功有三種徵候，而形體則有六個腑臟。若美姿、長髯、高身、強大、健壯、優雅、勇猛、果敢，這八種特質都超過別人的話，那就注定了失敗窮困的命運。如果有依賴外物、委屈從人、怯懦柔氣這三項本領的話，也就能走上成功通達的道路了。（莊子雜篇第三二章列禦寇）
原文
道常無為而無不為，侯王若能守，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲，不欲以靜，天下將自正。
語譯
道永遠順任自然，不造不設，好像常是無所作為的，但萬物都由道而生，恃道而長，實際上卻又是無所不為。侯王若能守著這個道，萬物就會各順己性，自生自長。然而這種狀態並不能長保，在萬物生長繁衍的過程中，難免有欲心邪念，這時唯有以道的本質「無名之樸」，來克服這種情形的發生。一旦沒有欲心邪念，能夠歸於沉靜不亂，那麼，天下自然就上軌道。
前面幾章討論的寂靜無為乃是代表不朽的自然，和所有力量的泉源。我們活在這個世上，完全不活動是絕不可能的事。因此，只有綜合虛靜、恬淡、寂寞、無為，才是最恰當的生活方式。
以下的精選乃是最完整的無為說，是經由自然無為和天地行而不說的論點來探討，同時也告訴人們：虛靜、恬淡、寂寞、無為是人類最明智的生活態度。
《莊子》之《天道》
天道運轉，無休無息，萬物因此而生，帝王之道運轉，無休無息，所以天下人心歸順；聖人之道運轉，無休無息，所以四海之士欽服。如果能明白天道，通曉聖道，並了解上下古今四方變化的帝王之德，都是自為的話，其行為也就能歸於平靜了。
聖人的寂靜，並不是因為「靜是好的「，所以才寂靜；乃是因為世上沒有一樣東西能幹擾到他，而自然歸於平靜的寂靜。水平靜的話，可以很清楚地照見髮眉，平靜的水面也可作為木匠「定平」的準則。聖人的心神若是平靜了，不但能鑑照天地的精微，甚至還可明察萬物的奧妙。
虛靜、恬淡、寂寞、無為是天地的「水平儀」，是道德最高的境界，更是古代帝王、聖人休息的場所。心神休息便虛空，虛空就合於真實的道，合於道便已達到自然的倫常了；心神虛空象徵著寂靜，由寂靜再產生行為，哪裡還會有不合宜的行為？所謂的心神寂靜就是無為，在上無為，居下的臣子自然就會各盡其責；無為又像徵著和樂，一個人內心和樂，則外患不能入侵，又何懼壽命不能延長？
明白虛靜恬淡、寂寞無為是萬物之本的國君，是堯；明白虛靜恬淡、寂寞無為是萬物之本的臣子，是舜。以此道理行之於上位，是帝王、天子的德操；以此道理行之於下的，乃是聖賢的德行。
以此德行退休山林、閒遊四方的人，沒有一個隱士不敬佩他；以此德行進身官場、治理世事的人，沒有不功成名就，並使天下統一的。他靜的時候，是聖人；動的時候，便是帝王；處在無為的時候，天下更沒有一樣東西能比得上他德行之完美。
明白天地之德的人，便是通曉「萬物的根本和來源」的人；他能與天和，使天下得到太平；他能與人和，使人人和樂相處。與人和的，稱為「人樂」；與天和的，便稱為「天樂」。
莊子說：「我的老師！我的老師啊！他摧毀萬物而不以為暴虐，施恩於萬物也不以為仁，生長在上古而不自認長壽，覆蓋承載萬物的形體也不以為智巧。 」這就叫做「天樂」。
所以說：「知道天樂的人，生時順天而行，死後隨物而化。」他虛靜的時候，和陰氣同歸寂；運作的時候，便和陽氣同波逐流。因此，知道天樂的人，沒有天怨，沒有人議，沒有外物的系累，也沒有鬼神的責難。
所以說：「他行動的時候，像天一樣地運行；靜止的時候，像地一樣地平靜。因為他心神虛靜，所以鬼神不擾，精神不乏，終能得到萬物的歸服。」換句話說話說，以虛靜推及天地、通達萬物的，便叫「天樂」。天樂乃是聖人蓄養天下蒼生的本心啊！（莊子外篇第一三章天道）
《莊子》之《天地》
天地雖博大，無為自化的道理卻一致；萬物雖然繁雜，那率性自得的道理卻無不同；人民雖眾多，治理天下的卻只有國君一人。國君，乃是依據道德，順乎自然治理百姓的人，所以說：「遠古的君王，無為而治。」他們只順著自然的德行就夠了。
因此，從道的立場來觀察名分，天下的國君都是名正言順；從道的立場來觀察上下的分際，君臣尊卑之分已極明顯；從道的立場來選賢舉能，天下官吏莫不各稱其職；以道的立場來看萬物，萬物莫不具備我們所需求的一切。所以，與天地俱存的是德，行於萬物的是道…
所以說：「古代蓄養天下蒼生的人，沒有慾望，而天下自富足；沒有作為，而萬物自化生；沉默寂靜，而百姓處於安寧。」（莊子外篇第一二章天地）
原文
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。
故夫道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實不居其華，故去彼取此。
語譯
上德的人，對人有德而不自以為德，所以才有德。下德的人，對人一有德就自居其德，所以反而無德了。因為上德的人，與道同體，道是無所為而為，所以他也是無所為而為。而下德的人，有心為道，反而有許多地方卻做不到了。
上仁的人，雖然是為，卻是無所為而為；上義的人，儘管是為，卻是有所為而為；上禮的人，就更過分了，他自己先行禮，若得不到回答，便不惜伸出手臂來，引人家強就於禮。
由此看來，失去了道然後才有德，失去了德然後才有仁，失去了義然後才有禮。
禮是表示忠信的不足。等到步入禮的境界，禍亂也就隨之開始。智慧不過是道的虛華，是愚昧的開始。至於以智慧去測度未來，更是愚不可及的事。
所以大丈夫立身敦厚，以忠信為主，而不重視俗禮；以守道為務，而不任用智巧；務必除去一切淺薄浮華等不合乎道的，而取用敦厚實等合於道的。
本章乃是老子最著名的一章。有不少版本把《老子》這本書分成上下兩篇，本章就是下篇的第一章，但是這種區分法似乎有欠妥當。因為形成老子思想的哲學原理，完全包括在前四十章內，而後四十章處理的大多是實際生活上的問題，譬如生活的準則和政治論等。
本章討論的主題是道的墮落。道所以會墮落，乃是某些哲學家—特別是孔子—的仁、義、禮、樂之教大興的緣故。
研讀本章應與第十八、第十九章的精選（莊子怒斥孔教）對照，才不致對老子思想有所缺失。
《莊子》之《知北遊》
道不是可用言語招來的，德也不是自稱有德就可得到；然而，仁可以培養，義可以不足，禮也可作偽。所以說：「失去道而後德出現，失去德而後仁蔚起，失去仁而後義顯現，失去義而後禮大興。」禮就是道的墮落和禍亂的開始。（莊子外篇第二二章知北遊）
上述引句中的話，顯然是出自老子，因為它所採用的字詞與本章原文完全一致。不過，這些詞句偶爾也會出現在其他的引句中，這種引句在老子的書中常可看到。
《莊子》之《天道》
天道的根本在於君主，人道的終結在於臣下；君主需要的是簡扼，臣下需要的是詳情；起用三軍和兵器，是德行衰敗的結果；施行賞罰和動用刑具，是教育的末途；採用禮法典章的製度，是治理百姓的終結；大興鐘鼓的聲律、羽毛的舞姿，是音樂的結束；區別哭泣、悲痛、喪服的等級，是悲傷的末路。
這五種終結，必須要有精神的運行、心術的引動，才能產生出來，古時候的人早已有了這種認識，只是沒有率先實行而已……
講述大道而不論程序，便不是大道；論述大道不依道而行，論道就無用了。所以古代闡明大道的人，先闡明自然，再談道德；道德明白後，再論仁義；知道了仁義，則求名位；了解了名位，再談聲譽；得到聲譽，再說因材任職；做到了因材任職，再談審察；做到了審察，再來辨別是非；能夠辨別是非，才能論賞罰。
做到了賞罰，那麼愚笨、聰明、尊貴、低賤等人也都有了適當的位置；賢、智、愚、魯之士，自也能各有其用。用這種方法來侍奉君主，養蓄臣子，治理事物，修養身心，也就無所謂用不用智謀，當然也必能歸返自然，這就叫做太平，乃是治世的最高境界。
所以古書上面記載著「有形就有名「，古人早就有了形名，只是沒有率先使用而已。
古時講述大道的，要五次演變才舉到形名，要九次演變才說到賞罰。若沒有經過這些過程，突然提到形名（像孔教所為），人們就無法知道它的根本；突然提到賞罰，人們也不能明白它的原始。像這樣顛倒大道、違背大道的人，只有被人治理，怎麼可能去治理別人呢？
突然提到形名、賞罰的人，是只知治理的意思，不知治理的原則；是只能受天下人役使，不能役天下人的辯士。（莊子外篇第一三章天道）
《莊子》之《在宥》
偏愛視覺的，迷五色；偏好聽覺的，喜五樂；偏愛仁的，亂五德；偏愛義的，違背於理；偏愛理的，助長了技巧；偏愛樂的，助長了淫聲；偏愛聖的，導致百姓苦求績；偏愛智的，導致評論是非的弊病。
如果天下百姓各守本性，這八種弊端存不存在都無所謂。如果天下百姓不守本性，這八種弊端便是引起大亂的主因了。
正當它們擾亂天下的時候，世人竟然愈來愈尊崇它、珍惜它，天下人的迷惑可說已到達了極點。本該棄置不顧的弊端，天下人反而齋戒談論它，跪坐學習它，歌舞讚美它。看到這種情形，我又有何法可想？
讀者如果想更進一步了解道家的反論和孔子的思想，請參考本書後面的《想像的孔老會談》。
道家特別強調無意識的善。善本是自然和無心的表現，若是有心為善，便會脫離「大道」，進而走向毀滅的道路。
《莊子》之《齊物論》、《列禦寇》、《徐無鬼》、《大宗師》
不去辨別萬事萬物的所以然，就合乎道體了。（莊子內篇第二章齊物論）
最大的禍害便是有心為德。（莊子雜篇第三二章列禦寇）
莊子說：「不期而然射中目標的人，才是精於射箭的人。」（莊子雜篇第二四章徐無鬼）
偶然碰到適意的事，來不及笑；真正從內心發出的笑聲，事先也無從去安排。（莊子內篇第六章大宗師）
原文
昔者得一者，天得一以清， 地得一以寧， 神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞，其致之一也。天無以清將恐裂，地無以寧將恐發，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐謁，萬物無以生將恐滅，侯王無以正而貴高將恐蹶。
故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤寡不穀，此非以賤為本耶？非乎？故至譽無譽。不欲琭琭如玉，珞珞如石。
語譯
天地萬物都有生成的總源，那就是道，也可稱為一。自古以來天得一才能清明，地得一才能寧靜，神得一才能靈妙，谷得一才能充盈，萬物得一才能化生，侯王得一才能使得天下安定。
這些都是從一得到的。否則，天不能清明就會崩裂，地不能寧靜就會震潰，神不能靈妙便會消失，穀不能充盈便會枯竭，萬物不能化生便遭絕滅，侯王不能處理天下準則便會被顛覆。
所以貴乃是以賤為根本，高則是以下為基礎。且看侯王的稱孤道寡，不就是以卑微為出發點嗎？明白這個道理的人，絕不會強要為玉讓人稱讚，也不會死心為石讓人非議，因為偏執任何一方的榮辱都不合乎道，就好像取走馬車的任一部分就不成為馬車一樣，道必須是完整的。
《莊子》之《大宗師》
有了道：豨韋氏便去整頓天地，伏羲氏（傳說中的帝王）用它來調和元氣，北斗星永遠不改變位置，日月能永遠地運行不停；堪杯（人面獸形）掌握了崑崙山，馮夷（黃河水神）在大川中嬉戲，肩吾（山神）住上了泰山頂，黃帝登上了雲天，顓頊也住上了九玄宮。
有了道：禺強（海神人面鳥身）能夠主持北極；西王母據有了少廣山，沒有人知道她的起始，也沒有人知道她的終結；彭祖的年歲從有虞直到五霸才終了；傅說生時能輔佐武丁統治天下，死後他的精神仍能駕著東維和箕尾兩座星宿，與天上眾星並列。（莊子內篇第六章大宗師）
《莊子》之《庚桑楚》
庚桑子說：「有什麼好奇怪的？春天一來，百草叢生；秋天一到，萬物收成。這是因為在它身後有一個道啊！」（莊子雜篇第二三章庚桑楚）
《莊子》之《則陽》
冉相氏（古代聖王）執守中道，隨物自成，與物混同，既不知過去，也不知未來，更不知現在。他雖與萬物化合，卻仍守著純一的道體。他知道，道是永遠不會改變的，所以未曾離開它片刻。一個有意效法自然的人，終於失敗，走向追逐外物的道路。一個沒有自然、人為觀念的聖人，同樣也沒有開始和結束的觀念，他混跡世間，隨波浮沉，而德行卻未敗壞。這是因為他無心合道卻能與道同體的緣故。（莊子雜篇第二五章則陽）
原文
反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。
語譯
道的運行本是反覆循環的，無所謂正反的區別，等到有正反相對時，道已由靜而動。可是道的運用，全以柔弱謙下為主。宇宙萬物也都是由這個道而生息不已。
本章僅以短短的幾句話便總括了老子的學說，這個思想的基礎原是建於反的原則上，有「反」故而道動，在第二十五章之二、第二十五章之三和第三十六章之一曾詳述這個觀點。現在再請各位參閱第二十五章之二的「不朽的循環」和解說。同時，不妨再參考第四章之一的：「道高且無窮。剛結束，緊跟著又再開始。」
《莊子》之《秋水》
萬物都是齊一的，何來長短的差別？大道沒有終始，萬物卻有生死的變化，它的成長怎可自恃！萬物時而虛空，時而充實，並無不變的形體，而歲月卻是一去無回，時間也終究無法停止。
由萬物永遠在生長、死亡、盈滿、空虛的現像中變化，以及終結、開始的循環不息中，不難看出大道的趨向和宇宙變化的原理。萬物的生長，像快跑，像賓士，沒有一個動作不在變化，也沒有一時一刻不在移動，該做什麼，不該做什麼，它本身就會自然地演變，何用人為地操作？（莊子外篇第一七章秋水）
《莊子》之《庚桑楚》
冉求問孔子說：「我們可以知道天地的起源嗎？」
孔子回答：「可以。古代就和現在一樣。」
冉求無言以對，便退了出去。第二天他又來問孔子說：「昨天我問老師：『可以知道天地的起源嗎？』老師說：『古代就和現在一樣。』當時我還很明白，現在卻又迷糊了，請老師開導開導。」
孔子說：「昨天明白，是因為你用精神去領會；今天迷糊，是你從形像上去了解的緣故。它本來就是沒有過去和現在，沒有開始和結束的。試想，在沒有子孫前就有了子孫，可能嗎？所以還是放棄形象的了解吧。「
冉求沒有回答，孔子緊接著說：「答不出來了？不要以為死是由生而來，也不要以為生是因死而生，這兩者本就是相互依賴，形同一體的。你以為在天地以前就有物生出來了嗎？事實上，所謂主宰物的，它本身並不是物，因為物的出生沒有先後的區別，在這個物生出前，又豈會沒有別的物存在？」
請再參閱第二章之三：「萬物是從'無有'產生出來的。」
上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。
原文
上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。
故建言有之：明道若昧，進道若退，夷道若類，上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質真若渝，大方無隅，大器晚成， 大音希聲，大象無形，道隱無名，夫惟道，善貸且成。
語譯
上士，是有志的人，所以聞道就努力不懈地實行，絕不間斷。中士，是普通的人，由於識見不足，認道不清，所以覺得道似真似幻，若有若無。下士，是俗陋的人，識見淺薄，根本不曉得道為何物，聽見合於道的話，反而哈哈大笑起來，以為荒誕不經。如果不能讓這俗陋的人大笑的話，那道就不是高深的，也算不得是真道呢！
所以古時候立言的人有這樣的話：「從表面上看來，明道反像暗昧，進道反像後退，平道反像不平。」同樣的，上德反像低下的川谷，高潔顯榮反似蒙垢受辱，廣大的德行反似不足的樣子，剛健之德反像怠惰的樣子，質樸的德反似易變的樣子，其理莫不本源於此。
廣大的空間沒有可指的角落，偉大的成就大都晚成，天籟的聲音無聲可聞，沒有形象的象，無形可見；大道隱微不可說，沒有名稱來指明。
上士聽到上面這些道理，立刻付之於行動，以期合於道體。因為只有無時不有，無所不在的大道，才能施恩萬物，才能無所不成。
老、莊的哲學思想到此已完全表露了出來。到第四十章結束為止，老子的《道經》不但處理了哲學上的實用問題，並且把古版《老子》分為了上下兩篇：上篇第一至第三十七章，稱為《道經》；下篇由第三十八至第八十一章，稱為《德經》。
經過一番研讀和分析，可以得到以下的結論：從這些章節的安排來看，《老子》可就「原則」和「實行」兩個觀點而分為上下兩篇。並且，第四十章的描述，更給老子的哲學思想寫下了一篇最好的摘要。
至於莊子的思想，雖然在前面幾章已提到了不少，但是並沒有包括他最好的論說篇章——論生死和限知說在內。論生死這部分，我把它安排在第五十章的精選內解說；限知說在第五十六章將會有更進一步的發展。若要研究莊子的思想，這兩章乃是不可或缺的篇幅。
以下從第四十一至第四十六章討論的主題，是知足及損益的虛實。有一位古代學者吳澄，曾把第四十一、第四十二、第四十三等章合為一章，他所從事的這種組合法在其他的學者那也曾出現過，一般說來，重組章節可使想法更具連貫性。
《莊子》之《寓言》
陽子居準備南下到沛這個地方，正巧老子也西行去秦地，他便約老子在沛的郊外相見。但是卻在走到樑的時候，遇見了老子，兩人便一起走了一程。半路上，老子突然仰頭向天，長嘆一聲說：「起初我以為你還可以教育，現在才知道你實在不堪造就。」
陽子居聽了，沒有出聲。等到了旅舍，雙方梳洗完畢，陽子居脫了鞋子，跪著走到老子的面前說：「剛才弟子想請問老師，老師正走著沒有空閒，所以不敢問，現在老師有空了，可否告知弟子犯了什麼錯？」
老子說：「你態度驕傲，目空一切，誰看了都害怕，怎麼還敢來接近你？要知道，真正清白的人，不自以為清白，反而覺得自己好像有污點似的；真有盛德的人，也不自以為德高，反倒覺得自己的德行欠缺了什麼似的。」
陽子居聽後，面容一變，說：「敬謝老師的教誨。」便躬身退了出去。
陽子居剛來旅舍的時候，店裡的客人讓路給他，店主為他安排坐席，女主人替他拿梳洗的用具，先來的客人都躲著他，燒飯的廚子也不敢當著爐子站。但是，從他見過老子，並聽從老子的勸告後，旅舍的人不但已敢和他隨便地爭席位，態度也親熱了許多。
序文的引句，乃是採用老子的：「知其白，守其辱。」
原文
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
人之所惡，惟孤、寡、不穀，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者，不得其死，吾將以為教父。
語譯
道是萬物化生的總原理，無極生太極，太極生陰陽，陰陽二氣相交而生第三者，如此生生不息，便繁衍了萬物，因此萬物秉持陰陽二氣的相交而生，這陰陽二氣互相激盪而生成新的和諧體，始終調養萬物。
人所厭聽的是孤、寡、不善，而侯王卻以此自稱，那是因為得道的侯王深明道體的緣故。任何事物，表面上看來受損，實際上卻是得益，表面上看來得益，實際上卻是受損。因此，人生在世，應體道而行，不可仗恃自己的力量向大自然稱強，否則定得不到善終。前人教我這個道理，如今我也拿來轉教別人，並以此作為「戒剛強」的基本要義。
《莊子》之《齊物論》
「道既有了名稱，和本性加起來便成了兩個數目；有了一個名稱，這兩個名稱和道的本體加起來，就形成了三個數目。如此類推下去，即使精於數學的人來算都算不清了。」
有關陰陽的運行，請參閱第二十五章之一「宇宙的神秘」，和第二十五章之二「不朽的循環」。
原文
天下之至柔，馳騁天下之至堅，無有入於無間。吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。
語譯
天下最柔弱的東西，能駕馭天下最強壯的東西。道是無微不入的，這一無形的力量，能穿透沒有間隙的東西。因此我才知道無為的益處。但是像這樣的道理──不言的教導，無為的益處，天下很少人懂得，也很少人能做得到。
《莊子》之《養生主》
有一個廚師替文惠君宰牛，舉凡用手抓、用肩扛、用腳踩、用膝抵、用刀割等動作，以及牛的皮肉分離聲、刀的割切聲，沒有一樣不合乎節拍，像是《桑林》的舞曲，又像煞了《經首》的節奏。
文惠君不覺讚歎道：「太棒了！你的技巧真是出神入化。「
廚師放下刀來回答：「我所喜歡的不只是手藝，還有道。當初我剛學殺牛的時候，看見的是一隻完整的牛；三年後，在我眼中的已不是全牛，而是牛體的關節；而今殺牛，我再也用不著用眼耳來操縱，而只用運神順著牛體的結構，以刀擊開骨節連接的空隙。我甚至可以不碰筋骨和肌肉相連處，更別說去碰大骨了。」
「技術高明的廚子，每年得換一把刀，因為他用刀割肉；普通的廚子，每月要換一把刀，因為他用力去砍骨頭；而我的刀用了十九年，殺了幾千頭牛，刀口卻沒有厚度，用沒有厚度的刀插入骨節間的空隙，活動的空間自然是綽綽有餘，這把刀就這樣使用了十九年。」
「雖然如此，每當碰到筋骨交錯難辨的地方，我還是會特別仔細，集中註意力，慢慢地動手。只要我稍一動刀，牛的肢體就好像堆在地上的土塊一樣分散開來。然後我提起刀四處看了看，再帶著滿意的心情，把刀擦淨了收起來。」
文惠君聽後，恍然說：「由你這番話，我已得到了養生的妙道。」（莊子內篇第三章養生主）
請參看第二章和第五十六章的不言之教，莊子就「以語言傳達思想的不當」來說明此觀念。
原文
名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。
語譯
身外的聲名和自己的生命比起來，哪一樣親切？身外的財貨和自己的生命比起來，哪一樣貴重？得到名利與失掉生命，哪一樣對我有害呢？
由此可知：過度愛名，就必要付出重大的損耗；要收藏喜愛的東西，將來亡失的也就更多。只有知足知止，才可不受大辱，不遭危險，而生命也必能得以久存。
《莊子》之《山木》
有一天，莊周到雕陵果園遊玩，看見一隻從南方飛來的鵲鳥，翅膀有七尺寬，眼睛的直徑有一寸長。這隻鳥碰到莊子的額頭，停在不遠的栗林裡。
莊子自言自語道：「這是什麼鳥？翅膀大卻不高飛，眼睛大卻不看人。」
於是提起衣角追了過去，手裡還拿著彈弓準備射它。就在這時，一幕景象從他眼前掠過：一隻躲在樹蔭下的蟬，貪圖舒適，沒有註意到在它身後正要舉起臂膀來捉它的螳螂；螳螂只顧著捕蟬，竟沒有觀察到鵲的窺伺；而鵲鳥為了貪利，也忽略了藏於一邊正要捕捉它的莊子。
這一剎那，莊子驀地心驚道：「物類本是只顧眼前的利欲，而忽略了身後的禍害啊！有心謀害他物的，又何嘗不會為自己帶來災害呢？」因此，拋掉彈弓，掉頭就走。管果園的人以為他要偷栗子，就追在後面大聲斥罵。
莊子回來後，接連三天，心情都不愉快，他的弟子藺且問他說：「這幾天老師為什麼不愉快？」莊子回答：「我只顧和外物接觸，竟忘掉了自身所處的環境，好像看慣了濁水，突然看到清淵，反倒迷糊起來一樣。我曾聽先生（老子）說過：'到那個地方，就要守那個地方的風俗習慣。'前日我到雕陵玩，忘了身處的環境，跟著一隻怪鵲到栗林裡，沒想到竟受到果園看守的侮辱，把我當做小偷看待，這就是我不愉快的原因啊！」
《莊子》之《大宗師》
因為求名而失去本性的人，就不是有道的人。他不但不能役使世人，反而會被世人所用，就像狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子胥餘、紀他、申徒狄等人，受別人役使，為別人犧牲，反讓自己得不到安適。
《莊子》之《山木》
孔子問子桑雽說：「我在魯國兩次被驅逐出境，在宋國遭到『砍樹』的禍患，在衛國受到『禁足』的恥辱，在商、週窮途潦倒，在陳、蔡又被圍困。遭受了這些禍害，使得親戚疏遠了我，弟子、朋友也相繼離我而去，這到底是什麼原因呢？」
子桑雽答道：「你沒有聽過假國人逃亡的故事嗎？假國亡了，林回拋棄了價值千金的美玉，背小孩亡命他鄉。有人問他說：『你這麼做是圖錢財，還是怕累贅？如果是為了錢財，那小孩還不如美玉值錢；如果是怕拖累，那小孩又比美玉累贅多了。假如不是這個原因，那麼你這麼做到底是為什麼？』」
「林回說：『留著美玉只不過是圖利，小孩與我卻是天性的結合。』」
「凡是因利而合的，在遇到災難時，必會相互拋棄；因天性而相聚，遇到災難時，必會彼此收容，這兩者的差距究竟有多大，實非筆墨可以形容的啊！」
「再說，君子的結交平淡如清水；小人的結交甜美如甘飴。君子以道而合，所以能永遠相親；小人以利而聚，所以能絕情絕義。因此，那偶然結合的，當然也會無故地分離。」
孔子聽完後，說：「敬謝你的教誨。」便緩步自得地走了回去。從此，他摒棄了書籍，不再教學生。然而，雖然學生在那裡學不到什麼，師生的感情卻比以前濃厚了許多。（莊子外篇第二０章山水）
《莊子》之《達生》
了解性命之情的人，不做無益於生命的分外事；通達命運之理的人，不做命運勉強不來的事。人須靠物質來強身，但是物質富足卻不能強身的人，並不在少數；人有形體才有生命，但是徒具形體卻喪失性命之情的人，更是多不勝數。
悲哀啊！我們阻止不了生命的降生，也無法避免生命的死亡。世間的人總以為有了形體，就可以保全生命，然而如果養形保不了性命，那世間還有什麼值得做的事呢？雖然不值得做，卻又不能不做，乃是因為那是人分內的事啊！
若想避免養形，就得拋棄世俗之見，不去做分外的事；能夠拋棄世俗之見，就不會有系累；沒有係累就合於平靜之道；新的生命也就隨之開始；人只要有了新生，就近於大道了。
那麼，為什麼要拋棄俗事？為什麼要忘掉人生呢？拋棄俗事就不會勞形，遺忘生命，精神便不會虧損，能做到這個地步，也就能與天合而為一了。
天地，是萬物的父母。當它的精神與萬物相合時，便產生形體；與萬物分離，也就復歸為始。
在莊子的作品裡，有三、四篇關於他輕蔑官職的趣聞，下面給各位介紹其中的兩篇。
《莊子》之《秋水》
莊子在濮水旁釣魚，楚威王派了兩個大夫來看他，並且要他們代傳旨意。這兩個大夫見到莊子，便急忙說：「大王要把楚國的事託付給你了。」
孔子說：「我從制度上尋求，已經有五年了，可是到現在還沒有得到。」
老子再問:「那麼，你是如何尋求真理的？」
孔子答道:「我從陰陽變易的道理中尋求，已經有十二年了，仍未得到。」
老子說道:「不錯。假如道是可以貢獻的，沒有一個人不把它當做禮物送給國君；假如道是可以進奉的，沒有一個人不把它拿去進奉給雙親；假如大道可以說給人聽，那麼人們早就告訴自己的弟兄了；假如大道是可以傳授的，人們也早就傳給了自己的子孫了。
「但是，直到現在還沒有一個人得到『道』，沒有別的緣故，實在是因為本心還沒有領受到大道的本質，本心不曾領，大道怎會留止？何況在外沒有與本心配合的對象，大道自然也難於運行。
「若出自本心，外在不能接受的，聖人就不會拿來傳授；若是出於外在其本心又無法接受的，聖人也不會強迫自己來接受。要知道，名聲是天下共用的，不可多取，多取便容易造成混亂；仁義，是先生的旅舍，只可留宿一夜，若是久居常見，責難也就相繼而起。」
原文
大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮。
大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。靜勝躁，寒勝熱，清靜為天下正。
語譯
最完滿的東西，因物而成，看起來好像有欠缺的樣子，但是它的作用卻永不會停竭，最充實的東西，因物而有，看起來好像虛空的樣子，但它的作用卻沒有窮盡。
最直的東西，隨物而直，看起來好像屈曲的樣子；最靈巧的東西，因自然而成器，不強為造作，看起來好像很笨拙的樣子；最卓越的辯才，因禮而言，不強事爭辯，看起來彷彿是口訥的樣子。因此，體道的人，自可做到無為而無不為。
治理天下的人，更當隨時體道而行，要明察寒、靜可以克服熱、躁。 能執守清靜無為之道，也就可做人民的模範，使萬物各得其所。
原文
天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生於郊。
禍莫大於不知足；咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。
語譯
天下有道，人人知足知止，國與國間沒有戰爭，善跑的馬拉到田野，作為犁田之用；天下無道，人人貪欲無厭，國與國間爭戰頻仍，所有的馬用來征戰，甚至連母馬都要在荒郊生產，這就象徵將有亡國之禍了。
由此看來，禍患沒有大於貪得不知足的了，罪過沒有大於貪得無厭的了。治國如此，做人又何嘗不是如此？只有知足知止，這種知足，才是永遠的滿足。
老子的書中，常有以內容作為「章名」的標題，本章就是最好的證明，前一章也是如此。當然，章節的區分並不是出自老子之手，而是早期的編注者所為。
我曾在「緒論」中談到，莊子不常講知足的觀念，或許是他不善傳道吧！他也很少提到老子的德行之教—「謙恭」一詞。不過，老子的「知足」，也正是莊子輕視物質（財富與地位）享受的另一個代名詞。有關莊子「知足」的思想，我只能在莊子全文中發掘出一二稍具代表性的介紹給各位。
《莊子》之《逍遙遊》
山雀在深林築巢，所佔不過一根樹枝；大鼠到河邊飲水，不過把肚子填飽而已。（莊子內篇第一章逍遙遊）
原文
不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。
是以聖人不行而知，不見而明，不為而成。
語譯
萬物萬事皆有總原理；天下雖大，若能知天下之所以為天下的道理，不需出戶，就可以知天下；天道雖廣，若能知天道之所以為天道的道理，不看窗外，就可以知道自然的法則。
如果一定要出戶，外看以求知求見，反而會離道愈遠，所知愈少。所以明白道體的聖人，不待遠求，天下的事理就可知道；不觀察外界，就可說出自然的法則；不造作施為，就可使萬物自化而有成。
在老子的作品裡，有些被近代道家取來研究法術和招魂術的詞句，在莊子的著作中出現得尤其多。這個思想的形成，乃是起因於心靈勝過實體的觀念。本章和第五十、第五十九章的部分論說都針對此點，提供了某些暗示。
老子稍微提到的「避死與不朽術「，竟成了近代道家稗史的主體。因此，某些超自然的信仰者，更在莊子和列子的作品中，找到了不少證明他們信仰的學說。以下描述的，就是早期的瑜珈術。
《莊子》之《人間世》
顏回說：「我家貧窮，幾乎有好幾個月不曾喝過酒，不曾吃過葷，這樣算不算是齋戒？」
孔子答道：「這是祭祀的齋戒，不是心的齋戒。」
顏回問：「請問什麼叫做『心的』齋戒？」
孔子說：「就是集中精神、專心一致的意思。記著，用耳去聽；用心去聽，不如以氣去聽。耳朵聽的是沒有意義的聲音，心意領會的是無常的現象，唯有氣才是空虛而能容納的一切。所謂的真道也就存在於這虛空的境界中。這個『虛空』便是所謂的『心齋』。」
顏回又問：「我之所以沒有運用此法，是因為感覺到自己是存在的，如果接受了這個方法，就不會有這種自我存在的感覺，那麼，這算得上是『虛』嗎？」
孔子說：「這就是心齋的妙處。我告訴你它的原因何在……且看那空虛的地方：因為室內虛空，所以才有光明；因為心神靜止，所以吉祥才會聚集。如果心神不能靜止，則雖身體靜坐，精神仍是奔馳於外的。你還是摒棄心智，讓耳目向內集中吧！」（莊子內篇第四章人間世）
原文
為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。
語譯
為學可以日漸增加知見；為道可以日漸除去情慾。能把為學日益的妄念去了又去，減了又減，把知欲都損盡了，最後便能到達無為的境界。既到了無為的境地，便與道同體，自然也就能無為而無不為了。無為何何愁治理不好天下？反之，若強恃自己的智能一意孤行，又何以能治理天下？
「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。」—《莊子·知北遊》也有相同的引文。
無為的學說一向不易了解，若以科學的眼光來解釋，便是「利用自然達成目的」的意思。就無為的影響力，莊子寫了一篇最好的明證：「以火救火，以水救水，名之曰益多，順始無窮。」—《莊子·人間世》；並再參閱第四十三章之一的「屠夫的寓言」。
原文
聖人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。聖人之在天下，歙歙焉；為天下，渾其心。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。
語譯
聖人沒有成見，而以百姓的意見為意見。百姓善良的，固然善待他們；百姓不善良的，不但不摒棄，反而更加善待他們。因為聖人是各因其用而用之，絕不失其善，這樣人人自然都會同歸於善。百姓信實的，固然要以信對待；百姓不信實的，更應以誠信對待，因為聖人是只守信實，不知虛偽，惟其如此，所以才能化去虛偽，使人人同歸於信實。
聖人治理天下，是無私無欲，無莫無適的。在他的治理下，百姓也是渾樸沒有機心，因為聖人對待他們，就好像對自己的孩子一般愛護，務期使他們各順其自然。
老、莊教導賢明的君主，要讓百姓自己判決事情，自己生活，而君主本身，不但不能以自己的意見限制百姓的思想，甚至還應以人民的意見來引導自己。
《莊子》之《在宥》
世俗的人，都喜歡別人的意見和自己的相同，而厭惡別人的意見和自己的相反。他們這種好惡的心理，主要還是想勝過別人罷了！但是，他們果真能超越眾人之上嗎？與其如此，不如聽任眾人的見聞，以求心靈的安寧，若想徒逞自己的才技，不但勝不了別人，反而還會比不上別人。
治理國家的人，只看見三王治理天下的利益，不見逞才而治的禍患。他們存著僥倖的心理拿別人的國家去求利，又怎麼會不因這種心理而喪失別人的國家呢？若想保存別人的國家，可說萬分之一的機會都沒有。如此一來，喪失國土，恐怕一萬個國家都不夠丟失的。可悲啊！這是治國的人不知道的事啊！（莊子外篇第一一章在宥）
《莊子》之《在宥》
萬物雖賤，卻又不能不任其自然；百姓雖卑，卻又不能不隨從。（莊子外篇第一一章在宥）
原文
出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃，夫何故？以其無死地。
語譯
人始於生而終於死。當人生的時候，四肢九竅都屬於生；當人死的時候，四肢九竅也都屬於死。再看人生的過程，自幼至死，中間有許多勞動，動必有損，以至四肢九竅也都歸向了死地。這是什麼緣故？實在是因為愈看重肉體，愈保不住它！
聽說善養生的人，在陸上行走，遇不見攻擊的牛虎；在軍中作戰，碰不到殺傷人的兵刃。牛雖凶悍，卻無法以角來攻擊；虎雖勇猛，爪子也沒了用處；刀刃雖利，卻難以使用。這乃是因為善養生的人，絕不進入致死的境地。
一些年輕的道家，常把老子的哲學思想拿來當作自己的詩集主旨。有關生之悲哀和死之神秘這方面的感觸，老子雖有，卻很少提到。而莊子，不但慨嘆世俗生命的短促，對死亡的神秘感到迷惑，而且以天賦的詩人文筆，寫下了自己的感言。
以下便是莊子最優美的篇章—生死談。
《莊子》之《知北遊》
誰知道生死兩方面的關聯性？人所以能生，是因為氣的集聚，氣聚便是生，氣散就是死。生死原是互為循環，我何必為此憂慮？人們喜歡生的神奇，厭惡死的腐臭，豈不知臭腐會轉為神奇，神奇又將化為臭腐。萬物本就是一體的啊！
《莊子》之《齊物論》
人的靈魂在睡時關閉也好，醒後活動也好，其和環境都脫不了爭鬥關係。不管那是寬大懶散的人，或深沉狡猾、謹慎小心的人，只要他們心意一動，隨之而來的，不是提心吊膽，就是喪魂失魄。
他們的心神像是射出去的利箭，專門窺伺別人的是非以便攻擊；又好像突發的咒語，在耐心等候制勝的機會。如此馳逐競爭，使他們的精神像蕭颯的秋冬一樣，一天天消沉下去，無法自拔，更別說恢復本性。最後，這衰微的心靈日漸枯竭，慢慢走向死亡。
人的心靈，時而欣喜，時而憤怒，時而悲哀，時而歡樂，時而憂慮長嘆，時而猶豫固執，時而輕佻放縱，時而張狂作態，好像氣息吹進虛寂的竅孔所發出的聲音，又像是地氣蒸發凝結成的朝氳。
這些變化，日夜輪流替代，呈現在我們眼前，可是遺憾的是不知它們來自何處？如果真能領悟，便不難了解宇宙間生生化化的道理了。
如果沒有這些情緒的變化，就沒有我；如果沒有我，又哪能感覺到它們的演變？可見我與它們是最接近的，然而卻又不知它們是受誰的主使。彷彿真有個「靈魂」存在。儘管看不見它的形跡，倒可看到它的作用；儘管看不到它的形狀，卻知它本來就是真實的存在。
再以人體來比喻：人體具備了百骸、九竅、六臟等各部。在這些成分中，人最喜歡哪一個？是全都喜歡，還是偏愛哪一個？或是把它們當服侍我的臣僕看待？若是臣僕，它們的行為就是被動的，當然就表示有某個「靈魂」在控制它們。
你知道這「真靈」也罷，不知道也罷，對它的真實性並不會有什麼增損。人既生，就有形體；有形體，就有死亡。縱然不是立即死去，也不過偷生世上，坐待死神的降臨罷了。就這樣天天和外來的事物抵觸，看著光陰飛逝而過，卻又無法阻止，豈不是太可悲了嗎？
終身勞碌，見不到辛苦的果實；疲累至死，不知道自己的歸宿。這樣的人生豈不太可嘆、太可憐了嗎？有人或認為形體無恙，便不會死亡，但是，這又有什麼意思？要知道，形體一旦死亡，精神和心靈也隨著毀滅，這才是最大的悲哀！
人生在世，原就是這樣迷糊嗎？還是只有我迷糊，別人不迷糊？（莊子內篇第二章齊物論）
《莊子》之《齊物論》、《大宗師》
我怎知道貪生不是迷惑，怕死不是像流落異鄉的孤兒？
麗姬是艾地封疆官的女兒，當晉王迎娶她的時候，哭得像個淚人似的。等她到了晉王的宮裡，和晉王睡在舒適的床上，吃著美味的菜蔬奶羹，這才懊悔當初不該哭泣。我怎麼知道死了的人，不會像麗姬那樣，懊悔當初不該求生呢？
夢見飲酒作樂的人，早晨起來卻碰到悲傷哭泣的事；夢見傷心痛哭的，醒後反有像打獵那樣快樂的事發生。當人在夢境中，並不曉得那是夢；而人生在世深入迷途，又像在做夢一般；人在夢醒後，才知道以前是夢；人死了譬如大醒，那時才知道人生也不過是一場大夢而已。
但有些愚蠢的人，不知道自己是活在夢中，還以為自己清醒得很，一副什麼都知道的神情。整天君呀、民呀、貴呀、賤呀，喊個不停！真是執迷不悟，心胸狹窄極了。
孔丘和你都在做夢，說你們做夢的我也是在做夢。這些話常人聽了，必以為怪異。但萬世之後，還怕遇不到一個解開這個道理的大聖人嗎？
「古時候的真人，不知道喜愛生存，也不知道憎恨死亡。」
《莊子》之《知北遊》
人生於天地之間，就像白駒穿過石隙一般，轉瞬即逝。萬物突然生，突然長，又突然地衰退死亡，莫不是順著自然的變化而來。但生物卻因此而哀傷，人類更因此而悲痛。其實，離開人世就好像解開自然的束縛，毀壞自然的劍囊一樣，魂魄[9]走向哪裡，形體也跟著走向哪裡。
《莊子》之《大宗師》
顏回問孔子說：「孟孫才的母親死了，他沒有掉眼淚，心不覺難過，居喪不悲哀。三種悲哀的表示，他一項都沒有，反而以善於居喪聞名魯國，這不是虛有其名嗎？」
孔子答道：「孟孫才已經盡了居喪之道，他比知道喪禮的人更精進了一層。喪事本應簡化，只是世俗難以辦到，而他已經有所簡化了。他不知什麼是生，什麼是死；不知迷戀生前，也不知追求死後；僅把生死看做物的變化，一味聽從那不可知的演變而已。」
「人的形體無時不在變化，哪能曉得那不變化的是什麼。人的精神是不變的，又哪裡曉得那形體已變化了呢。我和你還是在夢中啊！孟孫氏突然遇著形體上的變化，卻不以此連累他的心神。他以為，形體上的變化並不是真死，而是搬了新居。他之所以哭，乃是隨別人哭而哭，他的心卻是毫無感覺可言。」
「人們常以暫有的形體說道：『這是我！這是我！』其實，這個『我』果真是自己嗎？譬如你曾夢作鳥在空中翱翔，夢作魚在水底戲遊，那麼在這裡和我談話的你，是醒著的你？還是做夢的魚鳥？」
「偶然碰到如意的事，來不及笑；真正從內心發出的笑聲，事先也來不及安排。因此，唯有安於造物者的安排，忘卻生死，順著自然的變化，才能進入虛無的境界，與天合為一體。」
《莊子》之《齊物論》
從前，我（莊週）曾經做過一個夢，夢到自己變成了一隻活生生的蝴蝶，在花叢間高興地飛舞著，那時候的我，絲毫不知自己就是莊週。醒來後，看見自己仍是人形，不覺迷惑半晌：到底是我做夢變成蝴蝶呢？還是蝴蝶做夢變成我了？我和蝴蝶一定有分別了。
但在夢裡，我和蝴蝶，何嘗有分別？說我是蝴蝶可以，說蝴蝶是我又有什麼不可？這就叫做「物化」—形象的變化。（莊子內篇第二章齊物論）
《莊子》之《在宥》
黃帝在位十九年，教令通行天下，民心因而歸向。有一天，黃帝聽說廣成子在崆峒山上隱居，便親自去看他，說：「聽說先生已經達到至道的境界，請問至道的精氣是什麼？我想用天地的精氣，助長五穀的成熟，以養百姓；又想調和陰陽，以順萬物的情性。」
廣成子說：「你所問的，是萬物的本質；你想做的，卻是摧殘萬物。自你治理天下以來，雲氣沒有集中就下雨；草本沒有枯黃便凋落；日月的光輝，也逐漸昏暗不明。像你這樣淺陋的心志，又有什麼資格來談至道的境界？」
於是黃帝躬身而退。回去後，便拋棄了王位，蓋了一間清靜的小屋，坐在潔白的茅草上靜思。這樣過了三個月，他又來拜望廣成子。
廣成子朝南而臥，黃帝順著下風，跪行而上，深拜叩頭說：「先生已達至道的境界，請問如何修身才可以長久生存？」
廣成子驚奇地坐起來，說道：「問得好！來！我告訴你至道的境界。至道的精氣，幽遠而不可窮究；至道的極境，細微而無法看見。」
「不要求去看，不要求去聽，專一精神，清靜無為，形體自然會走向正道；必定要靜寂，必定要清心，不要勞動你的形體，不要動搖你的精神，自然就可以長生。」
「因為，眼睛不看，耳朵不聽，心裡就不會思慮，精神自會與形體冥合，形體也就長生了。不要動搖你的心志，不要因外物而動心，因為多用心智，乃是禍害的根源。」
「如果能做到這些，我定助你上太虛的空中，進至陽的境地；我還會引你到幽遠寂寥寥寥的至陰之地。天地萬物各有功用，陰陽兩氣也各守其根！你只要注意修身，萬物自會茁壯，又何必勞心為它經營？我就是因為專處於恬淡的境地，所以至今一千二百歲了還不見衰老。」
黃帝再三叩頭說：「廣成子可說是和天同體了。」
廣成子又說：「來，我再告訴你：萬物的變化沒有窮盡，世人卻以為有終始；萬物的變化不可測量，世人卻以為是有極限。得到我'道'的人，在上可以為皇，在下可以為王；喪失我'道'的人，活時只能看日月之光，死後也不過是一堆土壤。」
「如今萬物生於土地葬於土地，而我卻要帶著你，經無窮的道途，遊無垠的曠野。我和日月一樣光明，和天地同樣長久。在我之前，萬物泯然而不知；在我之後，萬物更是昏暗而無識。眾人認為有生有死，所以必有死盡的一天；唯有了解生死如一的我，方能永遠長存。」（莊子外篇第一一章在宥）
《莊子》之《秋水》
河伯說：「既如此，道有什麼可貴的呢？」
北海若答道：「知道大道的，必定通達事理；通達事理的，必能明白權變；明白權變的人，不會讓外物來傷害自己。至德的人，火不能燒死他，水無法淹死他，寒暑也損害不了他，禽獸更傷不了他。這並不是說靠近它們而不受損傷，乃是因為他能辨別安寧和危險；安守窮困和通達；進退都非常小心，所以才沒有物能傷害他。」（莊子外篇第一七章秋水）
原文
道生之，德蓄之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之、德畜之、長之育之、亭之毒之、養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
語譯
道為天下之母，所以萬物皆從道生，隨之便有了蓄養之德；既生既蓄，物才能為物；物既為物，自然就有了貌像聲色；物既成形，則形形相生，產生了無窮盡的萬物；這一切的形式，乃是由於一個名叫「勢」的力量在其中操縱。
萬物既從道生，所以莫不尊道；既受德蓄，所以莫不貴德。但是道雖尊，德雖貴，卻不自以為尊，自以為貴。它施於物的，並不是有心命物，而是讓物各自為生，各自以蓄。
所以說，道雖化生萬物，德雖蓄養萬物，雖長育、安定、覆養萬物，卻是化生而不為己有，興任而不恃己能，長養而不自以為主宰。像這樣微妙深遠的力量，就是玄德了。
「萬物受它的蓄養，卻不知它是什麼，這個它就是本根。瞭解本根的道理，便可通達於天地。」—參閱第六章之一（《莊子》之《知北遊》）。
「為而不恃，長而不宰」，在莊子《達生篇》中也曾出現過類似的文句。
原文
天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，歿身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光復歸其明，無遺身殃，是謂襲常。
語譯
天地萬物都有本源，這個本源就是道；道創生天地萬物，所以也是天地萬物之母。既能認知天地萬物之母的道，就可以認識天地萬物，既能認識天地萬物，又能秉守這個創造天地萬物的道，那麼，終身就不會遭到傷害，沒有任何危險了。
若以道為依歸，便不可妄用聰明，應該守其母，知其子，這樣一來雖萬物紛紜於前，也可相安無事，終身不勞； 若妄用自己的聰明，專恃自己的才能，那就終身無可救治了。
能察見微小的道根，守住柔弱的道體；再以道根之小為明，道體之柔為強，方不致禍及本身。也就是因道而行，凡事必可「無為而無不為「的道理。
本章由「母」提到萬物之源的「道」，再從「子」談到宇宙萬物，這一連串的敘述，正是道顯現的形態。若能瞭解宇宙萬物來自同源的道理，精神方面便可獲得「壓倒萬物之性」的解放。
《莊子》之《齊物論》
只有得道明達的人，才能瞭解這通而為一的道理。人們不知道這個道理，反勞心費神去求道的一貫，卻不知萬物本就沒有什麼分別，這種情形和「朝三」的意思又有何不同？什麼叫做「朝三」呢？
據說從前宋國有個養猴子的老人，分栗子給猴子吃的時候，先向它們說：「早上吃三個，晚上吃四個。」猴子以為太少，全都發起怒來。老人換個語氣又說：「那麼，早上吃四個，晚上吃三個。」猴子聽了，都高興得跳了起來。其實，數量不曾改變，只是利用猴子喜怒的情感來順應它們罷了。這和固執己見、勞神求「一」的心理有何分別？
所以聖人調和萬物，以自然去平息是非的爭論，使物、我各得其民，並行不礙。
《莊子》之《庚桑楚》
道是通而為一的，而萬物的生成就是毀滅。萬物所以毀滅的原因，就是在區別萬物的時候，它們已違反了道通為一的原則，而各備其體。人本就各備其體，所以只知心馳外物，不知返回本源，其結果不是自以為得，就是迷滅了本性。自以為得，不過是得到死的預兆；徒具形體，沒有本性，宛如行屍走肉，只可說是鬼的一種罷了。
唯有那能以有形的身體，達到忘我境界的人，心靈才能得到安定。（莊子雜篇第二三章庚桑楚）
《莊子》之《列御寇》
聖人任憑物性的本根，不違反物性來順從自己； 眾人違反本性去追逐外物，卻不使物性來順應自然。（莊子雜篇第三二章列禦寇）
原文
使我介然有知，行於大道，惟施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文綵，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是謂盜夸，非道也哉！
語譯
假若我稍為有些認識，那麼，行於大道時，必定小心謹慎，唯恐走入邪路。奇怪的是大道如此不穩，而人君卻喜歡捨棄正路，去尋小徑邪路前行。
因為人君不遵守大道，結果才使朝政腐敗混亂，田地荒蕪，倉廪空虛。此外，他又外服錦繡紋彩來修飾外表的美觀；身帶利劍來誇耀自己的強悍，一心只知目前的享受，只顧自己的財貨有餘，不想往後的艱難歲月。
這樣的人君，真可稱為強盜的頭目，同時也必然教人民為盜。教人為盜的，不但不合乎大道，反損毀了大道，這是在自取滅亡啊！
《莊子》之《達生》
主祭官穿著禮服來到豬圈前面，向要祭祀的豬說：「你討厭死嗎？ 我飽養你三個月，十天戒、三天齋，然後用白茅鋪座位，把你的肩臀放在雕飾的祭器上，難道你還不願意有這份殊榮？」
接著他假想自己是豬的話，一定會這麼回答：「我寧願你用糟糠養我，只要能把我放在牢圈裡，我就心滿意足了。」
但是，當他為自己打算時，便無所謂牢籠，凡能讓他「生時富貴，死有棺柩「的事，他都願意去做。他為豬打算，不願做；為自己打算，卻願為。豬和他究竟有什麼不同？（莊子外篇第一九章達生）
《莊子》之《至樂》
天下到底有沒有真正的快樂？有沒有保身活命的方法？答案是有，只是世人不知如何取捨罷了！他們不知道應該怎麼去做，應該依據什麼，避免什麼，保守什麼，離棄什麼，喜愛什麼和厭恨什麼。
人們讚美的是：長命，富貴和幸運。喜歡的是：身體的安適，飲食的合口，裝飾的華麗，色慾的滿足，音樂的悅耳。所厭恨的是：窮困和卑賤，死亡和疾病。引以為苦的是：身體不得安逸，嘴吃不到美味，身穿不著華服，眼看不到美色，耳聽不到悅音。
如果得不到這些形體上的滿足，人們就開始憂愁起來。唉！這麼費心為形體著想，不是太愚蠢了嗎？富人勞苦身體，勤奮做事，積了不少錢財，自己卻不能完全使用，這是在苛虐自己的形體。貴人夜以繼日為自己地位的安危著想，這是在疏忽自己的形體啊！
而世上的人既有生，總離不了憂愁，年壽愈長，憂慮也就愈久，卻又不能立即就死，若是這樣保存生命，未免太悲苦了。
烈士受天下人稱善，卻不能保存自己的生命。我不知道這個善，是真善還是不善。若說他是善，為何他連自己的生命都保不住？若說他不善，他卻又能保存別人的生命......
如今世俗所做的事，和他們所說的快樂，我不知那究竟是真的快樂，還是假的快樂。看那世俗所喜歡稱道的和群起爭赴的事，都像是迫不得已而為的樣子，可是他們嘴裏還不住地說道：「這是快樂。」我既不認為那是快樂，也不以為那是不快樂。那麼，世間到底有沒有真正的快樂呢？
我以為清靜無為是真快樂，而世人又認為這太苦了。所以說：「真正的快樂，是忘卻一切形體上的快樂；真正的榮譽，是離棄一切美好的榮譽。」（莊不外篇一八章至樂）
原文
善建者不拔，善抱者不脫，子孫祭祀不輟。
修之於身，其德乃真。修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於邦，其德乃豐。修之於天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦國觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉！以此。
語譯
天下有形的東西，容易被拔去；有形的執著，容易被取走。唯有善於建德持道的人，建於心，持於內，也就不能拔去了。若能世世遵從這個道理而行，則社稷宗廟的祭祀，必將代代相傳不絕。
拿這種道理貫徹到修身，必定內德充實，不需外求；身既具備以道理，再貫徹到治家，則必德化家人而有餘；以此德行貫徹到治鄉，必能德化鄉人而受尊崇；以之貫徹到邦國，必能德化邦國而豐盛；以之貫徹到天下，也勢必能普遍地德化天下人。
德行既修，便可以我一身觀照各人；以我一家，觀照其他各家；以我一國，觀照其他各國；以我現在的天下，觀照現在和未來的天下。至於談到我何以能夠知道天下的情況呢？那就是由於這一道理。
本章前兩句的意思，主要是對「可見的策略」採不信任的態度。這個意思，特別是在第二十七章的開始，描寫得極為詳細。
「要防備開箱、探囊、倒櫃的小偷偷竊，必定要把箱櫃等東西用繩子綁好，用鎖鎖好；這麼做的人，便是世上所謂的聰明人。但是，一旦大盜來了，背著櫃，提起箱，挑著行囊而跑，他還唯恐繩子捆得不緊，鎖拴得不牢呢。「—第十九章之一（《莊子·胠箧》）
《莊子》之《列御寇》
孔子說：「人心比山川還要險惡，比天道還難推測。天還有春、夏、秋、冬四季的變化和早晚的區別；人的內心卻深藏在外貌的後面，叫人無法瞭解。
有的人外貌謹慎，行為卻傲慢無禮；有人貌似聰明，卻滿肚子愚魯；有人形貌順從，內心卻輕佻無比；有貌似堅強，內心軟弱的人；也有貌似寬靜，內心急躁的人。這些人饑不擇食地急急趨向仁義，又像避熱逃火地迅速捨棄了它。
因此，君子要任用某人時，必得先用下面幾種方法來試探他是屬於哪類的人：遠離他，看他是否忠心；親近他，看他是否有禮；吩咐他做繁雜事，看他是否有才能；突然問他，看他是否多智；限定期限，看他是否守信；委託錢財，看他有沒有仁心；告訴他危險的事，看他會不會變節；讓他酒醉，看他是否守法；處於混雜的地方，看他是否會。有這九種試驗，是否是不肖之徒便可以看出來了。（莊子雜篇第三二章列禦寇）
原文
含德之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。
終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使氣曰強。
物壯則老，是謂大道，不道早已。
語譯
含德深厚的，可以和天真無邪的嬰兒相比。至德是柔弱和順的，赤子也是如此。他不識不知，無心無欲，完全是一團天理的組合，所以毒蟲見了不螫他，猛獸見了不傷他，鴚鳥見了不害他。他的筋骨雖很柔弱，但握起小拳來，卻是很緊。他並不知雌雄交合的事情，但其小生殖器卻常常勃起，這是因為他的精氣充足的關係；他終日號哭，嗓子並不沙啞，這是因為他元氣醇和的關係。
調理相對的事物叫做醇和，認識醇和的道理叫做常；常是無所不至，所以認識它就叫做明。以常道養生，含德自然是最厚。若不以常道養生，含德自然是最薄。若不以常道養生，縱欲不順自然，不但沒有好處，反會招來禍患。欲念主使和氣就是剛強，剛強總是支援不了多久的。
道是以柔為強，若是勉強為強，便不合道的叫做物，物由壯至老，由老至死，便是因為它強為道的緣故。因此，真正道的強，柔弱沖和，比如赤子，任何東西都加害不了它的。
莊子最受人喜愛的格言便是對「全性」、「全德」、「全才」、「全形」的描述，這和老子「守其性」及「力量之源」的思想，完全相符。
他們都以「赤子」和「小牛」作為「純德」的徵象，這個徵象也就是聖人的「全德」。另外，莊子還借用「醜者」和「殘缺者」，為「身體的不全」和「精神的至善」兩方面，作了一個對照。
《莊子》之《德充符》
魯哀公問孔子說：「衛國有一個面貌醜陋的人，名叫哀骀它。不但男人和他相處，都不想離開他，甚至見了他的婦女，也向父母要求說，與其做別人的妻子，不如做他的妾。因此，他的妻妾不下數十位，而且還有繼續增多的可能。」
「不曾聽說他倡導過什麼，只見他一味地應和人而已。不但如此，他既沒有權位救別人的災難，沒有爵祿去養活別人，面貌又醜陋不堪，除了應和別人外，只有『不思索身外的事』這樣的特長。那麼為什麼見了他的男女都如此親附他呢？想必他一定有異乎常人的地方吧！」
「於是，我把他召來一看。果然面貌醜得驚人。可是，和他相處不到一月，我便發現他有過人之處；不到一年，我竟萬分信任他了。那時國家正沒有主持國政的大臣，我就想請他來擔任這個職務。他既不答應，也沒有推辭，但沒有多久，他就離開了。為此我難過得不得了，像是失落了什麼似的，直覺得世上已沒有可以和我共歡樂的人。他到底是什麼樣的人呢？」
孔子說：「我曾經到楚國去，恰巧看到一群小豬在吃母豬的乳。它們吃了一會兒才發現母豬是死的，頓時嚇得四處亂竄，這是因為母豬沒有知覺，不像活的時候那個樣子的緣故。可見小豬愛它們的母親，不是愛它的形體，而是愛那主宰形體的精神。」
「譬如：為陣亡的武將舉行葬禮時，不用布衣裝飾棺木；犯刑砍斷腳的人，不喜愛鞋子。這都是因為失去了根本。做天子的妃妾，不剪指甲，不穿耳洞；娶妻的僕從，只在宮外服役，不得再在天子跟前侍奉。為了要求形體的完全，普通人都須做到如此的地步，何況那德行完全的人？」
「現在哀駘它沒有說什麼，卻得到了別人的信任；沒有立什麼功，卻得到了別人的敬佩；甚至還使得別人把國政交給他，猶唯恐他不肯接受，這必定是才全而德不外露的人。」（莊子內篇第五章德充府）
《莊子》之《達生》
紀淆子替齊王飼養鬥雞，養了十天，齊王問他可不可以鬥了。
紀淆子回答說：「還不行。雞性驕矜，自恃意氣，還不能使用。」過了十天，王又來探問。
紀淆子回答說：「還不可以。它一聽到聲音，看見影子，就衝動起來了。」
又過了十天，王再來探問。紀淆子回答說：「仍然不行，它的眼睛還有銳氣，氣勢也還太強。」
十天後，王又來探問。紀淆子終於答道：「可以了。它聽到別的雞在叫，已經毫無反應。你看它，儼然一副木雞的神態，這正表示它的德行已經完備。現在沒有一隻雞敢跟它應戰，即使想向它挑戰，看到它這副神情，也必定嚇得回頭就跑。」
《莊子》之《知北遊》
齧缺（堯時的老師）向被衣問道，被衣回答說：「你只要端正形體，專一視聽，自然的和氣就會來到；放攝知識，專一思想，神明也自會來棲止。若能做到這些，你不但能表現出美好的德行，與大道化合，更會像初生的小牛一樣，不會去研究事物的所以然。」
《莊子》之《齊物論》
影邊問影子說：「你一會兒走，一會兒停，一會兒坐，又一會兒站，怎麼一點獨立的性格也沒有？」
影子回答說：「那是因為我有依賴性，所以才會這個樣子。我所依賴的東西，同樣也須依賴別物。這就好像蛇須靠牠肚下的皮才能行動，蟑須靠它的翅膀才能飛行一樣。就連我自己也不知道為什麼一會兒做這件事，一會兒又做那件事。」
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關於影邊和影子的對話，有人這麼解釋：前者依後者，後者依形體，形體再仰賴精神的移動。另一派解說是，影子說：「我和蛇或蟬蜕一樣，是類似形體的空殼。」這個意思似較前者更為妥當。
《莊子》之《德充符》
莊子說：「我所說的無情，乃是不因為好惡損傷自己的天性，只隨自然的變化，而不以人為來增益自然本性的人啊！」（莊子內篇第五章德充府）
原文
知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏，不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤，故為天下貴。
語譯
智者曉得道體精微，所以不任意向人民施加政令；好施加政令的人就不是智者。 塞絕情欲的道路，關閉情慾的門徑，不露鋒芒，消解紛擾，含斂光耀，和塵俗同處，這就是玄妙的齊同境界。 修養能達到這種境界，就不分親疏，不分利害，不分貴賤。 能夠超越這種親疏、利害、貴賤的，才是天下最為尊貴的人。
《莊子》之《知北遊》、《天道》
世人珍視的大道，是文字的記載；文字的記載不外乎語言，所以說珍視文字，實際上就是珍視語言。語言重視的是內容和意義，有的意義可以表達，有的意義卻是語言表達不出的。世人因重視語言便把它記載在書中，以文字流傳下來，殊不知這種文字實是毫無價值的。
我之所以不珍視它，實在是因為他們所看重的東西，並不是世上最珍貴的東西，最珍貴的東西往往是言外之意啊！眼睛看得見的是形體和顏色，耳朵聽得到的是名譽和聲聞，這一切在人們的心裡，竟成了洞穿大道的媒介物。事實上，那形、色、聲、名根本無法助人探得大道的實情。
因此，知「道」的，不談道，好談道的，便不知「道」，世人又豈會知道這些道理？
一天，桓公在堂上讀書。車匠在園裡制輪，聽到了桓公的讀書聲，車匠放下工具走向堂上，問桓公說：
「請問陛下在看什麼書？」
桓公回答：「是聖人的言語。
車匠問：「聖人還活著嗎？」
桓公說：「已經死了。」
車匠說道：「那麼殿下讀的，是古人的糟粕罷了！」
桓公怒道：「寡人讀書，由得你這個車匠隨意批評嗎？有理由還可以，沒理由你就只有死路一條。」
車匠說：「就以我做的事來比喻吧！做的輪子太緊，便轉不動；太鬆，又會不牢固。要做得恰到好處，必須心手合一才可。但是這種心手合一的感觸，不是能用語言表達出來的。這也就是為什麼我不能把這門手藝傳給兒子，讓他繼承我衣缽的緣故，以至我年已七十，還在這裡制輪。」
「古人和他那不能傳授的東西，都已經消失了。陛下讀的豈不就是古人遺留下來的糟粕？」
每個人都知道：從沒有形體到有形體，叫做生；從有形體到沒有形體，叫做死。但是，人們仍不停地議論著這件事，唯有那求道的人才忽略了它。因此，一個真正明白大道的人是不議論的，議論不停的人，便求不到大道。
《莊子》之《列御寇》
莊子說：「瞭解道很容易，要想不說出來，就困難了。知『道』而不說，便合乎天然；知『道』而說出來，就是隨順人為。古代的人合乎天然，而不去做人為的事。」（莊子雜篇第三二章列禦寇）
《莊子》之《齊物論》
齧缺問王倪說：「你知道萬物所以相同的原因嗎？」
王倪說：「我怎會知道？」
齧缺又問：「你不知道自己不知嗎？」
王倪說：「我哪裡知道？」
齧缺又問：「這麼說，就沒有人知道了嗎？「
王倪回答說：「我怎麼會知道。雖然這樣，我還是試著說給你聽吧！ 試想，我如果說知，怎麼知道我所說的'知'是不知？ 我如果說不知，怎麼知道這'不知'其實就是真知？」
「再說，人睡在潮濕的地方，就會腰酸背疼，患上半身不遂的病，那麼泥鰍會不會這樣呢？人住在樹上，就會嚇得發抖，恐慌得不得了，那麼猿猴會不會這樣呢？你以為人、泥鰍、猿猴這三者，誰的住處最恰當？」
「人吃蔬菜和肉類，麋鹿吃青草，蜈蚣愛吃蛇腦、貓腦，貓頭鷹和烏鴉愛吃死老鼠，你以為人、獸、蟲、鳥這四者，誰的口味最合適？」
「雄猿和雌猿做配偶，麋和鹿做配偶，泥鰍和魚做配偶，當這些物類看見了世人認為最美麗的毛嬙和麗姬時，不是避於水底，就是飛向高空；不是奔入暗處，就是逃向深林。你以為人、魚、禽、獸這四者，誰才是最完美的？」
「照我看來，仁義的標準，是非的途徑，紛然錯雜，實在是無從分別啊！」
齧缺又問：「你既然不知是非的分別，難道至人也不知嗎？」
王倪答道：「至人是神靈，山林焚燒，他不覺得熱；江河冰凍，他不覺得冷；疾雷狂風，震動了山，掀起了海，也不會使他驚懼。」
「駕著祥雲，乘著日月，遨遊於四海之外，與大自然的變化合為一體，生死再也控制不了他，何況那是非利害的區別，他當然更是不會放在心上了。」（莊子內篇第二章齊物論）
「不知道的人是真知，知道的人反而是無所知，那麼誰才知道那不知的知呢？」—第一章之一（《莊子·知北遊》）。
《莊子》之《胠籯》
「削除曾參、史鰌的忠信行為：封閉楊朱、墨翟的浮誕口辯，拋棄仁義禮樂之說，天下人的道理才能達到『玄同』的境界。」—十九章之一。
《莊子》之《逍遙遊》
宋榮子這個人，即使世上的人都稱讚他，他也不會因此而得意；世上的人都毀謗他，他也不會因此而沮喪。因為他能認清內外的分際，瞭解榮辱的真正內涵。
本章提到的哲學家，乃是宋榮。參閱序文。
我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自補。
原文
以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧；朝多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。
故聖人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自撲。
語譯
治國者以正不以奇；用兵者以奇不以正。然而以正治國，雖是合於正道，仍是有為而治，以奇用兵，僅止於暫應一時之變；若用正奇這兩者來治天下就不合適了，我何以知道會這樣呢？只要從下面幾個無為而治的反面情形來看，就可以明白。
天下的禁忌太多，人民動輒得咎，無所適從，便不能安心工作，生活愈陷於困苦。人間的權謀愈多，為政者互相鉤心鬥角，國家就愈陷於混亂。在上位者的技巧太多，人民起而效尤，智偽叢生，邪惡的事層出不窮。法令過於嚴苛，束縛人民的自由太過，謀生困難，盜賊就愈來愈多。
因此，聖人有鑒於此，便說道：我無為，人民便自我化育；我好靜，人民也自己走上正軌；我無事，人民便自求多福；我無欲，人民也就自然樸實。
第五十七、五十八、五十九、六十等章表達的思想，都牽涉到「民干政的危險」。主要的原因，便是人們知識的增長，把混亂帶進了世界。至於怒斥「人性墮落」和「狡猾、偽善的滋長」等思想，請參閱第十八、十九、二十八、三十八等章。
《莊子》之《天地》
子貢到南方的楚國遊玩，返回晉國的途中，路過漢陰，看見一個在菜園種菜的老人，打通了一條隧道到井邊，極為辛苦地抱著甕罐盛水來灌溉，只見他費了大半天的工夫，卻沒有得到多大功效。
於是，子貢忍不住說道：「有一種抽水的機器，一天可以灌溉百畝的菜圃，出力少，功效又大，先生為什麼不用呢？」
灌園的老人抬頭看了看子貢，問道：「那是什麼模樣？」
子貢回答：「那是木頭做的機器，後面重前面輕，引水的時候，不必費力，井水就自然地急速流出，這種機器叫做槔。」
灌園的老人臉色變了變，笑著說道：「我的老師曾經說過，用機械做事的人，必定有機謀巧變的心思；有了機謀巧變的心思，便破壞了純潔的天性；天性損毀，心神就不定；心神不定的人，離道就遠了。我並非不知道用機器，而是認為這麼做是羞恥的事。」
子貢聽了，慚愧地低下頭來。過了一會兒，灌園的老人問道：「你是誰？」
子貢答道：「我是孔子的弟子。」
老人又說：「你不是那個自認博學又自比聖人，想超越眾人，而又獨自在那裡弦歌哀歎，向世人炫耀名聲的人嗎？假如你能去掉神氣，隱滅形體，還有接近大道的希望。否則，你連自己都不知怎麼處理，還能教天下人嗎？你快去吧！不要耽誤了我的正事。」
子貢滿臉愧色，茫茫然若有所失地走了三十里，心神才安定下來。
他的弟子問他說：「剛才那個人是做什麼的？為什麼老師跟他談過話後，臉色都變了，而且還整天不自在？」
子貢說：「我以為天下只有孔夫子一人而已，沒想到居然還有這麼一個人。我曾聽老師說過：人應求事能成，只要用力少，獲得的成就多，就是聖人之道。如今我所聽到的道理竟不是這樣，而是能夠執守大道的人，道德才完備；道德完備的人，形體就不虧損；形體不虧損，精神才專一；精神專一，才是聖人的大道啊！」
「這個人和普通百姓一樣地生活，行為醇和，道德全備，凡是不順他心志的地方他不去，不合他意願的事情他不做。若是全天下的人都稱譽他，他不會引以為傲；全天下人都毀謗他，他也不會放在心上。像這樣天下的毀譽對他都沒有影響的人，才是全德的人啊。」（莊子外篇第一二章天地）
《莊子》之《則陽》
柏矩向老聃學道。一天，他請求老子說：「請老師帶我們四處遊歷一番。」
老聃回答說：「算了吧！天下都是一樣的啊！」
柏矩再三要求，老聃只好答應道：「好吧！你想先去哪裡？」
柏矩說：「先到齊國。」
他們一到齊國。看見一具死囚的屍體橫卧在地，老聃推正了屍體，脫下朝服為他蓋上，然後呼天而哭道：「你呀！你！竟首當其衝地逃開了天下最大的災難。」
接著他又說：「莫不是為盜？莫不是殺了人？世事大多有了榮辱，才有弊病；有了積財，才有爭奪。如今治理天下的人，不斷地建立榮辱，聚集財貨，窮困人體，要想逃避這些弊端，怕是不容易了。」
「古代統治天下的人，若有功績，都認為那是百姓辛勞的結果； 若有過失，就以為那是自己造成的。 同時，他還認為，政治之所以暢行，是因為百姓能守法； 政治之所以阻塞，是因為自己的罪過。 只要看百姓受饑受寒，便一再責備自己的不周到。」
「現在就不同了，在上位的人，故意隱藏事物，以此來責備百姓的無知；故意想出困難的事，來懲罰那些懼不敢為的人。他加重責任，以處罰那不能勝任的人；限期到遠地，以誅殺那不能到的人。」
「百姓的智慧已難應付這些法規，於是虛偽隨之而生。試想，統治者無日不在欺騙百姓，百姓又怎能不欺騙統治者呢？當一個人的力量不足時，就產生虛偽；智慧不足時，便產生欺詐；財用不足時，就開始偷竊。這本是最自然的事。但是，使百姓淪為盜賊的責任，該由誰來負啊？」
「我無為，百姓才能化育自己。「—第三十七章之二（《莊子·天地》）
原文
其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正。正復為奇，善復為妖。人之迷，其日固久。
是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。
語譯
治國者無為無事，一國的政治看似混濁不清，其實有人民因生活安定，其德反而淳厚。治國者有為有事，一國的政治看似條理分明，其實人民因不堪束縛，其德反而澆薄。所以災禍的裡面，未必不隱藏著幸福；而幸福裡面，未必不潛伏著禍根。這種得失禍福的迴圈，是沒有一定的，誰能知道它的究竟呢？
就好像那本是正直的東西，突然間竟變作了虛假；那本是善良的東西，突然又化作邪惡一樣。世人看不透這個道理，每每各執己見，以己見作為是非取捨的標準。他們陷在這往復迴圈的圈子裡，不能自拔，已為時很久了。
唯獨得道的聖人，才能跳出這個圈子，能無為而為，以無事為事，方正而不戕人，銳利而不傷人，直率而不放肆，光亮而不刺耀。既傷不到自己，也傷不到別人。
原文
治人事天，莫若嗇。夫惟嗇，是謂早服，早服謂之重積德；重積德則無不克，無不克則莫知其極，莫知其極，可以有國；有國之母，可以長久，是謂深根固柢，長生久視之道。
語譯
治理國家修養身心，最好的方法，莫過於愛惜精神，節省智識。因為只有愛惜精神，節省智識，才能早作準備，早作準備，就是不斷地積德；能夠積德，就沒有什麼不能勝任的，既沒有什麼不能勝任的，就無法估計他的力量，無法估計他的力量，就可以擔負保家衛國的責任。掌握了治理國家的道理，就可以長久站穩。這就是「根深蒂固」，「長生久視」的長久之道。
或許導致近代道家研習法術的根由，就是老子在這第五十九章最後一句所說的話。事實上，從老子的自然玄同說，到努力成仙的法術的演變過程，本是最自然的發展。因此，中國歷史上的道家，充滿了「不朽」的神話故事，那些習法術的道士，更成了人們眼中的「活神仙」。
莊子曾特別詳細地介紹了不少有關這方面的術語，比方：「內省」、「道引」、「養神」和「吸氣」。這種術語很容易叫人聯想起印度的瑜伽術。
我選了一些莊子「論不朽之崇拜」的作品，在下文中介紹給各位讀者。
《莊子》之《刻意》
山林隱居之士，看破紅塵及投水自殺的人，追求的是：磨鍊意志使行為高尚，脫離現實而與眾不同，發表高論而怨嘆懷才不遇。這些乃是標榜清高的一群人。
清平治世之士，教誨化人及四處遊歷的人，追求的是：施行仁愛、節義、忠誠、信實、恭敬、儉樸、推舉、辭讓的美德。這些人乃是一些勤於修身的學者。
朝廷之士，忠君愛國及功勛蓋世的人，愛慕的是：建大功，立大名，制定君臣禮儀，匡正上下名分。這些人乃是治理國家的政客而已。
江海之士和避世閒居的人欣慕的是：到有山有水的地方居住，閒來釣魚為樂。至於像彭祖壽考這類導引練氣、養護身體的人，所喜好的則是：修鍊、呼吸、吐納、倒掛樹上若熊、伸足空中若鳥等保身長命的技巧。
如果能做到「不磨鍊意志而行為自然高尚，不稱說仁義而自然有修為，不建功立名而天下自然太平，不隱居於江海而自然優遊閒散，不導引練氣而自然身強命長，忘記一切，淡泊無欲，而所有美好的事都會隨之而來」的境界，才算是天地的正道，聖人的美德啊！
所以說，恬淡、寂寞、虛靜、無為，是天地的根本，道德的本質。聖人安靜無為則平易，平易則恬靜淡泊。若能如此，憂患邪氣便不會入侵，也因此才能道德完備而不會神虧氣損。
所以說：聖人生隨自然，死隨萬物；靜時和陰氣一樣地寂寥，動時若陽氣一樣地運行；不興福，不起禍；有了感觸而後接應，外物逼來而後周旋；摒棄智慧的技巧，以順從自然的常理。
惟其如此，他才沒有災害，沒有物累，沒人批評，也沒有鬼神的責罰。他生時無心，浮遊於世；死時像休息般的靜寂，沒有思慮，沒有預謀；光亮而不顯耀，誠信而不必事先約定。因此他睡時不會做夢，醒時沒有憂愁，終日神清氣爽，魂魄不疲......
所以說，純凈而不混雜，專一而不變動，淡泊無為以順應自然，才是養神護氣的至道。（莊子外篇第十五章刻意）
《莊子》之《德充符》
哀公問：「什麼叫做才全？」
孔子回答：「生死、得失、貴賤、貧富、君子、小人、毀譽、饑渴、寒暑等，全都是事物的變化，天命的流行，他們日夜迴圈不已，都不知源流何處。因此，除了順其自然外，實不應拿它們來擾亂本性，混雜靈台。」
「若能經常保持純和之氣的流通，而又不喪失喜樂的性情，使心胸日夜交替著春和的氣概，來順應一切的變化，便叫做才全。」（莊子外篇第五章德充符）
《莊子》之《大宗師》
南伯子葵問女偊說：「你的年齡已不小，怎麼臉色看起來還像小孩子一樣？」
女偊說：「因為我學道了。」
南伯子葵說：「我可以學道嗎？」
女偊說：「不，不可以，你不是學道的人。譬如說：那卜梁倚有聖人之才，卻沒有聖人之道；我有聖人之道，卻沒有聖人之才。因此我想，用聖人之道教他，他或許會立刻成為聖人吧，但是並沒有這麼快。」
「照理說，把聖人之道告訴具有聖人之才的人，是很容易的事。可是沒想到，我耐心教了他三天，他才把天下看做虛空；再守他七天，他才把外物忘掉; 我又守了九天，他才把自己的形體忘卻。」
「一旦他忘卻形體，也就像清晨的天氣那樣清明；能夠達到清明的境界，也就能得到絕對的大道了。得到大道以後，便沒有古今的區別；沒有古今，就能進入不生不死的境界。在此境界中，未必因為絕了生念就會死，也未必有了生念就會生。」
「道支配一切事物的運行，因此萬物莫不因道而生，順道而死；也沒有不是因道而成，因道而毀的。能夠了解這個道理，外間一切生死成毀的變化，都不能擾亂他心情的安寧。」
《莊子》之《大宗師》
顏回告訴孔子說：「我進步了。」
孔子問：「何以見得？」
顏回說：「我忘了仁義。」
孔子說：「很好，可是還不夠。」
過了幾天，顏回又去見孔子說：「我進步了。」
孔子問：「何以見得？」
顏回說：「我忘了禮樂。」
孔子說：「很好，但是還不夠。」
又過了幾天，顏回又見孔子說：「我進步了。」
孔子問：「何以見得？」
顏回答道：「我已經能坐忘。」
孔子聽了，驚問道：「什麼叫坐忘？」
顏回說：「不知道有形體的存在，摒除聰明的作用，離開形體，去掉機智，和大道相合，就叫做坐忘。」
孔子道：「和大道相合，就沒有私心；順著大道的變化，就沒有阻滯。你實在是賢人啊，我真該向你學習學習。」（莊子內篇第六章大宗師）
原文
治大國，若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。
語譯
治大國好像烹小魚不能常常翻動，常常翻動小魚就會破碎；不可以朝令夕改，過於多事，否則人民不堪其擾，便會把國家弄亂。但是能做到這個地步，只有「有道的人」才能達到。
有道的人臨蒞天下，清靜無為，使物各得其所，鬼神各有其序。這時，不僅鬼不作祟傷人，神也不傷害人；不僅神不傷害人，就是聖人也不傷害人；鬼、神、聖人都能做到不傷害人，人民便能安寧生活，勉力修德了。
前章的首句，談的是治人事，本章討論的，則是治國。其源雖不同，但論「自製」和「不過分」的思想，卻是大同小異。老子一向認為，政府干涉民生終歸是傷民，所以極力主張「無為而治」。
《莊子》之《知北遊》
聖人與人處而不傷人。因其不傷害人，所以也不會受到別人的傷害。 故而唯有那不傷人的才能與人相處。（莊子外篇第二二章知北遊）
《莊子》之《達生》
桓公在大澤中打獵，管仲為他駕車。 突然桓公像是看見鬼魂似的拉著管仲的手問：「你看見什麼沒有？」
管仲說：「我什麼都沒看到。」
桓公回宮，因為恐懼而生起病來，有好幾天不曾上朝。齊國有位名叫皇子告敖的士子對桓公說：「鬼怎能傷害陛下？陛下是自己在傷害自己啊！」（莊子外篇第一九章達生）
原文
大國者下流，天下之交。天下之牝，牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得所欲，大者宜為下。
語譯
人類能否和平共處，實繫於大國的態度。大國要像江海居於下流，為天下所匯歸。天下的雌性動物，常以柔弱的靜定勝過剛強躁動的雄性動物，這是因為靜定且能處下的緣故。因此大國如能對小國謙下有禮，自然能取得小國的信任，而甘心歸服；小國若能對大國謙下有禮，自也可取得大國的兼蓄，而對它平等看待。
無論是謙下以求小國的信任，或謙下以求大國的等視，都不外乎兼蓄或求容對方。故而為了達到目的，兩國都必須謙下為懷。但是最要緊的，還是大國應該先以下流自居，這樣天下各國才相安無事。
莊子從未提到「雌勝雄」這個觀點，請參閱下文。「海不辭東流（或下流）」—第三十二章之一（《莊子·徐無鬼》）。
原文
道者，萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何棄之有？故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。古之所以貴此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故為天下貴。
語譯
道無所不包，是萬物的隱藏之所。善人固然以它為寶，不肯離開它，就連惡人也需要它的保護。善惡原沒有一定的標準，普通人把道之理說出，便可換得尊位，把道之理做出，就可高過他人。惡人只要明白大道，悔過自新，道又怎可能棄他們於不顧？
可見得道人是最高貴不過的，即使得到世間的一切名位：或立為天子，封為三公，或厚幣在前，駟馬隨後，還不如獲得此道來得可貴。
古人之所以重視此道是為什麼呢？還不是因道以立身，有求就能得到，有罪就能免除嗎？所以說，道才是天下最貴重的。
《莊子》之《大宗師》、《徐無鬼》
天所認為的小人，是世人眼中的君子；世人所認為的君子，是天眼中的小人。
知「道」最完備的人，沒有追求，沒有喪失，也沒有拋棄。—三二章之二。
原文
為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。圖難於其易，為大於其細。天下難事，必作於易；天下大事，必作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之，故終無難矣。
語譯
眾人是有所為而為，聖人是無所為而為；眾人是有所事而事，聖人是無所事而事；眾人是味有其味，聖人是淡而無味。眾人是以大為大，以小為小，以多為多，以少為少；聖人是以小為大，以少為多。
眾人德怨分明，常有以怨報怨，以德報德，甚或以怨報德的事；而聖人卻是大公無私，無人我之分，也就無所謂德與怨。若在常人看來是德是怨，聖人寧可以德報怨；既能以德報怨，還有何怨可言？
天下的難事，必從容易的時候做起；天下的大事，也必從小事做起。 所以聖人不肯捨小以為大；不捨小以為大，最後才能成其大。
聖人深知輕易許諾的人，必然少信用；把事情看得越容易的人，困難也越多。因此，他對人不肯輕易許諾，對事也寧願把容易的看做艱難。雖說他以易為難，其實始終沒有困難產生。
《莊子》之《庚桑楚》
只有一任自然的人，才能達到受辱而不發怒的境界。（莊子雜篇第二三章庚桑）
原文
其安易持，其未兆易謀，其脆易水泮，其微易散，為之於未有，治之於未亂。合抱之木，生於毫末；九層之臺，起於累土；千里之行，始於足下。為者敗之，執者失之。是以聖人無為故無敗，無執故無失。民之從事，常於幾成而敗之，慎終如始，則無敗事。是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然，而不敢為。
語譯
當世道安平的時候，是容易持守的；當事情還未見端倪的時候，是容易圖謀的。脆弱的東西，容易分化；微小的東西，容易散失。因此，在事情還未發生時就處理，便容易成功；在天下未亂前開始治理，就容易見效。
合抱的大木，是從細小的萌芽生長起來的；九層的高台，是由一筐一筐的泥土建築起來的；千里的遠行，是從腳下的舉步開始走出來的。這些道理，都是化有事於無事，消有形於無形，其所作所為，仍是無所作，無所為；否則為者失敗，執者喪失。聖人無為而為，所以不失敗；不事執著，所以沒有喪失。
普通人做事，往往到快成功的時候失敗，便是因為不能始終如一。如果對於一事，自開始就循道而行，一直到最後還是一樣謹慎，是絕不可能失敗的。
聖人深知此理，所以不與眾人的行事和居心一樣，眾人喜愛的是難得的財貨，聖人偏好的卻是眾人所不喜歡的；眾人喜好追逐知識，賣弄聰明，結果弄得滿身過錯；聖人卻排除後天的妄見，不學眾人所學的妄知。
那麼聖人究竟是怎樣的人呢？他確守無為的道體，輔助萬物的自然發展，而不敢有所作為。
《莊子》之《人間世》
用拳技角力的，起初大家是明來明去地遊戲，後來就慢慢暗裡使用陰謀來傷害對方；在正式場合飲酒的，起先是規規矩矩地歡聚，結果逐漸迷醉昏亂，做出淫蕩的遊戲。凡事莫不如此。起初誠信，到後來總是以欺詐結束；開始本很簡單，結果反而複雜艱巨。（莊子內篇第四章人間世）
《莊子》之《繕性》
在世俗修養本性的人，常以世俗的學識，來恢復自己的本性; 受世俗物欲擾亂的人，常想求世俗的大道來平復。這些人乃是世上最愚昧不過的人。（莊子外篇第一六章繕性）
原文
古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。
故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣遠矣；與物反矣！然後乃至大順。
語譯
古時善於以道治國的人，不要人民機巧明智，而要人民樸質敦厚。百姓智巧詭詐太多，就難以治理。如果人民多智，治國的人又憑自己的智謀去治理他們，那麼上下鬥智，君臣相欺，國家怎會不亂！
如果治國者不用智謀，不顯露自己的本領，不開啟人民的智謀，只以誠信待民，則全國上下必然相安無事，這豈不是國家的一大福祚？
「以智治國」和「不以智治國」是古今治亂興衰的標準界限。若能常懷這種標準在心，不以智治國，必能與道同體，而達玄德的境界。
玄德既深又遠，不同於普通的物事。當玄德愈見真樸時，萬物也就回歸了自己的本根，然後才能完全順合自然，與道一體。
近代的讀者幾乎無人同意老子無政府主義的「棄智」和「愚民」的學說。主要的原因就是：老子所說黃金時代的單純思想，把人帶進了退步的世界。
讀者或許還記得：老子的哲學思想是反「多智」和「多學」。的。他不但堅持人民要回復原始的單純，君王和聖者更應做到不以智治國。因為導致無政府主義產生的因素，是由於當時的政治混亂，人們智力的發展與道德的滋長已不大平衡。
我曾在第十九章之一介紹過莊子那個時代的混亂，這些混亂大多是由一些學者名師引起的。當時的學者，利用人民疲於應付戰亂、稅金、徵兵的機會，一國一國地去宣傳他們所謂的和平之道。於是，理想主義的儒家高唱仁義之教，現實主義的政客廣布無益的策略之說。
他們都為自己闖出了名聲，卻把各國的君主帶進紛擾的世界，這種現象在當時已蔚然成了潮流。
莊子特別針對那些流浪學者造成的紛擾提出抗議。他覺得，這些人未免太小題大做了。
《莊子》之《胠籯》
現在弄得百姓無時不仰頭舉足，尋求安全的處所。只要聽到有人說「某地方有賢人」，便不顧一切地背著糧食，內棄雙親，外拋君主，急馳千里，到達別國的疆域。這都是治者喜歡智識的結果。上位的人一旦喜歡智慧，忽視大道，天下也就大亂。怎麼會有這種結果呢？
譬如說：弓、箭、畢、戈等東西一多，飛鳥就困擾；釣、餌、網等東西一多，水中的魚便混亂；柵、網、阱等東西一多，林中的野獸便慌張; 懂得欺詐、狡猾、奸佞的知識愈多，世人就愈會被爭辯所迷惑。
世人只知追求不知道的外在知識，而忽略了保守已具有的內在本性; 只知批評別人的過錯，不知省察自己的錯失，天下豈有不亂之理？ 甚至還連帶影響到日月的光輝、山川的精氣、四時的運行。這些若受到蒙蔽的擾亂，即使那沒有腳的爬蟲、空中飛的昆蟲，也會跟著失去了它們的本性，這實在是好智引起的大亂啊！
自三代以來，天下就已經是這樣了。人們拋棄淳樸，喜好狡詐; 不用無為，反用爭辯。單單爭辯一項，就已足夠把混亂帶給天下。
導致大亂的原因，除了儒墨之教的盛行，便是曾在第十九章之二提到的民情變化。
《莊子》之《馬蹄》
馬的本性原是：饑渴時吃草喝水，高興時交頸摩擦，憤怒時背立相踢。如果用衡轭駕馭它，用韁繩限制它，它立刻就知道如何睥睨怒視，曲頸猛突，詭詐吐銜，暗中咬輾來對抗。馬之所以能有這般狡詐的智力，乃是伯樂的罪過啊！
上古赫胥氏時，百姓安居無為，率性而游; 餓了便吃，飽了便遨遊四方，過著無憂無慮的生活。但是，到後世聖人治理天下的時候，便開始創設禮樂來改變世人的行為，高懸仁義來安撫天下的人心。百姓因而竭力追求智巧，貪慕利祿，而不知停止，這又是聖人的過錯啊！（莊子外篇第九章馬蹄）
《莊子》之《庚桑楚》
庚桑楚說：「自從堯、舜以來，治者便開始尊敬賢人，擢用能人，優待善人，並給予利祿......」
「實在說來，那堯、舜二人又有什麼值得讓人稱頌的地方？他們像在斷垣殘壁中種植雜草一樣地窮於無味的爭辯，又像是選長髮梳洗、數米粒煮飯一樣地困於乏味的計較中，這樣又如何能救世呢？」
「要知道：推舉賢能，百姓就會有所圖謀；任用才智，百姓便會彼此相欺。這些方法不但不能使百姓淳厚，反而給他們製造了謀利的機會，於是，子弒父，臣弒君，白晝搶劫，正午行竊的事情層出不窮。」
「我告訴你吧！社會大亂的原因，必定是起自堯、舜的時代。它不但影響到現在，更會波及千年以後的社會，到那時，人吃人的事是絕對避免不了。」
《莊子》之《至樂》
從前，有隻海鳥降落在魯國的郊外，魯侯把它載進廟堂，獻酒給它喝，奏《九韶》樂給它聽，還備辦了豐盛的筵席請它吃。但那海鳥由於內心太過悲傷，粒米未進，滴酒未沾，過了三天就死了。
這是用「養人之道」來養鳥，不是用「養鳥之道」來養鳥啊！ 用「養鳥之道」來養鳥的，應當是讓鳥在深林裡棲止，在沙灘邊遨遊，在江湖上飄浮; 應當用泥鰍喂它。 隨它自由翱翔，自由棲息才對。
若是以「養人之道」來養鳥，便違反了它的本性。事實上，它連人說話的聲音都不喜歡聽，要那些噪人的音樂有什麼用？以此養鳥，豈不是太愚蠢了。（莊子外篇第一八章至樂）
請參閱第十六章之四，莊子對「玄德」和「大順」的描述。
原文
江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重；處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。
語譯
江海之所以能成為百川之王，乃因它善於低下的緣故。同樣的道理，聖人要想高居民之上，必先心口一致地自以為下；想要居萬民之先，必得迫而後動，感而後應，不得已而後才起。
因此，懷有處下居後心胸的聖人，雖處上位，卻不威迫淩人，所以人民不以他為累。雖居民先卻不多行更張，所以人民也不以他為善。天下人都樂意擁護他，就是因為他有這些處下居后的不爭之德。因為不和任何人相爭，天下也沒有人能爭得過他了。
《莊子》之《徐無鬼》
「自以為不如別人的人，是絕對可以得到人心的。」（莊子雜篇第二四章徐無鬼）
第七章之三也有類似的思想。「海不辭東流（或下流）。」
原文
天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖，若肖，久矣其細也夫。
我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍後且先，死矣！
夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衞之。
語譯
世人說我的道太大，天下沒有可與它比擬的。不錯，就因為道大，所以不像任何物體；如果它像某一樣東西的話，豈不早就變成微不足道、不值一顧的東西了。
我以為，有三種寶貝是應當永遠保持的：一種是慈愛，一種是儉吝嗇，還有一種就是所謂的「不敢為天下先」。慈愛則視人民如赤子而盡力衛護，所以能產生勇氣；儉吝嗇則蓄精積德，應用無窮，所以能緻寬廣；不敢為天下先，所以反而能得到擁戴，作為萬物之長。如果捨棄慈愛而求勇敢，捨棄儉吝嗇而求取寬廣，捨棄退讓而求取爭先，那是走向死亡之路。三寶之中，慈愛最重要，以慈愛之心用於爭戰就會勝利，用來防守就能鞏固。能夠發揮慈愛之心的人，天也會來救助他、衛護他。
本章包含了老子最好的學說－愛。莊子除教人恬淡虛靜外，並無哪一章敘述這種思想。
原文
善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極。
語譯
善於做將帥的人，不會顯出兇猛的樣子；善於作戰的人，不輕易發怒；善於克敵的人，不用和敵人交鋒；善於用人的人，反處於眾人之下。這些是不和人爭的德，就是利用別人能力的處下（編按水往低處流，是一種自然規律，老子將其引申為「道」，也就是所謂「處下的智慧」）。能做到不爭和處下這二者，就是合「道」的極致了。
原文
用兵有言：「吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺。」是謂行無行，攘無臂，執無兵，扔無敵。禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相加，哀者勝矣。
語譯
兵家曾說：「我不敢先挑起戰端以兵伐人，只有在不得已的情況下才起而應戰；在作戰時也不敢逞強躁進，寧願退避三舍，以求早弭戰禍。」
這樣的戰鬥就是：雖有行陣，卻好像沒有行陣可列；雖要奮臂，卻好像沒有臂膀可舉；雖有兵器，卻好像沒有兵器可持；雖然面敵，卻好像沒有敵人可赴。故常能制敵於先。
但是，切莫看輕了敵人的力量，以致遭到毀滅的禍害。因為輕敵便違反了慈道。所以說，聖人不得已而用兵，但內心仍須懷著慈悲的心情而戰。就因心存慈悲，才能得到最後的勝利。
下文取自莊子的精選，全為虛構。我囊括這些故事的原因是：一來故事本身有趣，二來它說明了公元前三四世紀已蔚成的思想形態。
《莊子》之《讓王》
大王亶父（周朝的祖先）居住在邠這個地方，受到狄人的攻伐。他送財帛給狄人，他們不接受，送犬馬家畜也不接受；送珍珠寶玉，他們還是不接受。原來狄人要的竟是這塊土地。於是，大王亶父對他的子民說：
「我不忍讓各位因戰爭而失弟喪子，所以決定放棄這個地方遠走他鄉。你們留在這兒，做我的臣民和做狄人的臣民並沒有什麼不同。而且，我相信他們絕不會因為爭土地而殺害百姓的。」
說完，就扶著杖離開了，跟在他身後的百姓不計其數。後來，他們到達岐山的下面，又建造了一個國家。像大王亶父這樣的人，可說是重視生命的人了。
越國人殺了三代的國君，王子搜非常憂慮，便逃到深山的洞穴裡隱居起來。越國人沒有國君，大為著急，四處尋找王子搜尋的下落，終於在洞穴裡找到他了。但是，王子搜硬是不肯出來為王，越人只好用艾草熏他出來，強迫他坐上國君的車輿。
王子搜扶著車登上車座，便向天呼喊道：「做國君！做國君！你們為什麼不讓我離開呢？」王子搜並不是厭惡為王，而是擔心為王的禍患。像王子搜尋這樣的人，可說是不肯以王位傷害生命的人，這也是越人苦尋他為王的原因。
韓國和魏國互相爭取土地。魏國的子華子拜見韓國國君昭僖侯，見他面有憂色，便說道：「假如在你面前有一張銘約這麼寫著：『左手取到銘約就砍右手，右手取到銘約就砍左手。』但是取到銘約就有天下，你願意去取嗎？」
昭僖侯回答：「不願取。」
子華子說：「好，這麼看來，你的兩臂比天下重要多了。當然你的身體又比兩臂貴重。如今，韓國並非天下，你們所爭的東西更比不上韓國，你又何必為得不到那塊土地而憂傷呢？」
昭僖侯說：「說得好。勸我的人不少，從未聽過這樣的話。」
子華子可說是知道事情輕重的人。（莊子雜篇第二八章讓王）
原文
吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知也，知我者希，則我者貴。是以聖人披褐懷玉。
語譯
我的言論很容易了解，很容易明白，那也很容易實行。但天下人卻不能明白，不肯照著去做：一再惑於躁欲，迷於榮利。事實上，我的言論以道體的自然無為為主旨，行事以道體的自然無為根據，這有什麼難知難行的呢？
正因為他們不了解我這些言論，所以也無法了解我。了解我的人越少，取法我的人就越少。大道惟其如此不行，聖人才只好外同其塵，內守其真。
原文
知不知，上。不知知，病。夫唯病病，是以不病。聖人不病，以其病病，是以不病。
語譯
已經知道真理卻自以為不知的人，是最高明的人；根本不認識真理，卻自以為知道的人，是患了謬妄的病症。認為這種病是病的人，就得不著這種病。聖人之所以不患此病，就是因為他知道這種病！
「不知便是知，知反而就是不知了。」—參考第一章之一（《莊子知北遊》）
「你知道你所『知道』的，其實是『不知』嗎？」—參閱第五十六章之三（〈莊子齊物論〉）
原文
民不畏威，則大威至。無狎其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。是以聖人自知不自見，自愛不自貴，故去彼取此。
語譯
人民一旦不害怕統治者的威勢，則更大的禍亂就會隨之而來。因此，執政的人，不要逼迫人民的生存，使他們得不到安居；不要壓榨人民的財貨，使他們無法安身。能如此，人民才不會厭惡你，才不會帶來莫大的禍亂。
所以，聖人雖是自知己能，卻不自我顯揚；雖自愛己力，也不自顯高貴，只是採取「無為」、「處下」的態度順民而已。取此而捨彼，怎會陷民於不安？
原文
勇於敢則殺。勇於不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？是以聖人猶難之。天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀。天網恢恢，疏而不失。
語譯
勇於表現剛強的人，必不得善終；勇於表現柔弱的人，則能保全其身。這兩者雖同樣是「勇」，但勇於表現剛強則得害，勇於柔弱則受利。天為什麼厭惡勇於表現剛強的人？沒有人能知道為什麼。所以，聖人也以知天為難，何況一般人呢？
天之道是不爭攘而善於得勝，不言語而善於回應，不召喚而萬物自歸，寬緩無心而萬物籌策。這就好像一面廣大無邊的天網一樣，它雖是稀疏的，卻沒有一樣東西會從中漏失。
原文
民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？常有司殺者殺，夫代司殺者殺，是謂代大匠斫，夫代大匠斫者，希有不傷其手矣。
語譯
人民若飽受虐政苛刑到了不怕死的地步，以死來威脅他又有何用？假使人民怕死，一有作姦犯科的人就抓來殺死，那麼還有誰敢再做壞事，觸犯刑罰？但事實並非如此，天下刑罰何其多，犯法的人卻並未止步；萬物的生死，早操在冥冥中司殺者的手中，又何必人去參與其謀？
但是，世上一般的執政者，往往憑自己的私意枉殺人命。取代冥冥中司殺者的職責，還自以為是替天行道，這就好像不知技巧而去替木匠砍斫木頭一樣。凡是代木匠砍斫木頭的人，很少有不砍傷自己的手的。
第七十二、七十三、七十四等章所說，都是老子的「罪罰論」。有關「犯罪的起源」，請參閱第五十七章之二。
「自三代以後，統治天下的人，每每以賞罰為治理天下的手段，在這種情況下生活，百姓的性情又怎麼能得到寧靜？」—參閱第三章之四（《莊子·在宥》）。
「道德從此要衰廢，刑罰從此必暢行。」—參閱第十七章之二（《莊子·天地》）。
原文
民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢於貴生。
語譯
人民為什麼飢餓？因為在上的人聚斂太多，弄得人民無法自給，所以才飢餓。人民為什麼難治？因為在上的人多事妄作，弄得人民無所適從，所以才難治。人民為什麼不怕死？還不是因在上的人奉養過奢，弄得人民不堪需索，所以才輕死。
假使在上的人，能夠看輕自己的權勢，恬淡無欲，清靜無為，那麼，比起貴生厚養，以苛政煩令需索來壓榨人民，就要好多了，這種情形也就不會產生了。
「百姓是很容易和平相處的。」—參閱第十七章之一（《莊子·徐無鬼》）
《莊子》之《讓王》
中山公子牟謂瞻子說：「我雖身隱江海之邊，心卻還留戀著朝廷的榮華，請問我該怎麼做才能身心如一呢？」
瞻子說：「首先，你得重視養生之道。因為重視生命，就會輕視利祿。」（莊子雜篇第二八章讓王）
第七篇箴言
天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝。以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。
原文
人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。
故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。
是以兵強則不勝，木強則共。強大處下，柔弱處上。
語譯
人活著的時候，身體是柔軟的；死了以後，就變得僵硬。草木活著的時候，形質是軟弱的；死了以後，形質立刻轉為枯槁。所以說，凡是堅強的都是屬於死亡的類型；凡是柔弱的，都是屬於生存的類型。
從用兵逞強反而不能取勝，樹木強大反而遭受砍伐來看，凡是強大自誇，心想要高居人上的人，結果必被厭棄，反居人下；而那些柔弱自守的人，最後終必受人推戴，反居人上。
原文
天之道，其猶張弓與！高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足；人之道，則不然，損不足以奉有餘。孰能以有餘以奉天下？唯有道者。是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。
語譯
天道的作用，好像把弦綁在弓上。弦位高了，便壓低它；弦位低了，便抬高它；弦過長了，便減短；弦過短了，便補足它。天之道，也正是如此。
人之道就不是這樣了。天道，是損有餘而補不足；人道，乃是損不足以奉有餘。那麼，誰才能善體天道，把有餘的奉獻給天下呢？只有得道的人，才做得到啊！
體道的聖人，作育萬物，卻不自恃己能；成就萬物，也不自居其功。能如此做到無私無欲，因任自然，不想表現自己，才能體察天之道，才能把有餘的奉獻給天下。
《莊子》之《盜蹠》
夠是福，有餘是禍，凡物莫不如此，其中尤以財貨的為害最大。（莊子雜篇第二九章盜跖）
原文
天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝。以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。故聖人云：「受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是謂天下王。」正言若反。
語譯
天下沒有一樣東西能比水還柔弱，但任何能攻堅克強的東西卻都不能勝過水，世上再沒有別的東西可以替換它，也再沒有比它力量更大的東西。
世人皆知弱勝強、柔勝剛的道理，卻無法付諸實行，主要的原因，乃在人們愛逞一時的剛強，而忽略了永久的平和。
所以聖人說：「能承受全國的污辱，才配做社稷之主；能承受全國的災禍，才配做天下之王。」這就是「正言若反」（合於真理的話，表面上多與俗情相反）的道理。
「恃兵之險」—參閱第三十章之一。
「弱勝強」—參閱第十四章之二。
「能為國家受污辱的，才配做社稷之主。」—參閱序文。這是老子的基本學說。
原文
和大怨，必有餘怨，安可以為善？是以聖人執左契，而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。
語譯
既有大的怨恨，縱使把它調解，心中必然還會有餘怨，這豈是好的方法？所以聖人治理天下，守柔處下，就好像掌握左契，只順民而不向人索取，是不會去苛責百姓的。如此，則上下相和，仇怨根本不會產生，還有什麼大怨要調解的？
因此，有德的君主，就如同持著左契，只順著人而不索取於人，人心無怨；無德的君主，就如同執掌賦稅，只向人索取而不給人，人多生怨。給而不取，合於天道；天道雖毫無偏私，但沒有私親的天道，卻常常在幫助那有德的人！
《莊子》之《列禦寇》
用不公正的態度達到和平，即使和了也不是真和；用虛言來發誓，即使表面上看來誠信，事實上還是偽誓罷了。明智的人常被物所役使，神人卻直追真理而行，這兩者本已差距很遠。而那愚昧的人卻仍仗恃著自己的見識，沉迷於無謂的爭執，不時勞苦自己的形體，這不是太可悲了嗎？
《莊子》之《庚桑楚》
人民緊跟在不捨的人，叫做天民；天所佑助的人，就叫做天子。（莊子雜篇第二三章庚桑楚）
原文
小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徒。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來。
語譯
理想的國家是這樣的：國土很小，百姓不多，但他們有用不完的器具，重視生命而不隨處遷徙。這樣，雖有舟車，卻無可用之地；雖有武器，也沒有機會陳列。使人民回覆到不用文字、不求知識的結繩記事時代，有甜美的飲食、美觀的衣服、安適的居所、歡樂的習俗，大家無爭無隙。
因為都是小國，所以各國的人民彼此都可看到，雞鳴狗吠的聲音也可以聽見，雖然如此，但因生活的安定，彼此之間的人民卻到老死，也不會離開自己的國家與鄰國的人互相往來。
《莊子》之《胠篋》
你難道沒有聽過至德的時代嗎？當時容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驃畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農氏等人所治理的百姓，沒有過度的要求，只知結繩記事，吃得可口，穿得合身，居住安適，風俗淳樸就可以了。
雖然他們的都邑彼此相連，雞犬之聲時有耳聞，但兩地的百姓直到老死，也不會離開自己的國家與別國的人互相交往。那個時代，才真正的太平啊！（莊子外篇第一０章胠篋）
原文
信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。聖人不積，既以為人己愈有；既以與人己愈多。天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。
語譯
真實的話不悅耳，悅耳的話不真實。行善的人，不需言辯；好辯的人，行為反非至善。真正聰明的人深求事理，所以知道的並不多；知識廣博的人，不求深理，所以就不是真知。
聖人不私自積藏，以虛無為體，以無用為用，他盡量幫助別人，自己反而愈充足；他盡量給予人，自己反而更豐富。天道無私，對於萬物有利而無害。聖人善體天道，所以，他的道是施與而不和人爭奪的。
《莊子》之《徐無鬼》、《知北遊》
「會叫的狗不見得好；會說話的人，也不見得聰明賢能。」
「學問淵博的人，不必有真知；善於辯論的人，不必有智慧。」
《莊子》之《田子方》
真人的神靈，穿過泰山沒有阻礙，潛入深泉不會浸濕，位居卑賤不覺疲憊。其神充滿天地之間而無所不在，這是因為他給人愈多，自己就愈見充實。（莊子天篇第二一章田子方）
《莊子》之《外物》
魚餌是捕魚的工具，捕到了魚，就可忘掉魚餌；兔阱是捕兔的工具，捕到了兔，也就可把兔阱忘掉。語言是表達感情和思想的工具，了解了情意，自然就該把語言遺忘。但是，我要到哪裡才能遇到忘言的人，而和他交談呢？
「有用言語表達的事理，也有用心意推測的事理。但是，你說得愈多，離原意也就愈遠了。」
這是莊子虛構的故事，他自己也承認自己的作品中，十之八九都是寓言。他詳述哲學思想的方法，往往是以歷史上、傳說中，或自己虛構的人物為主，不時為這些主角安插談話的機會。
因此，在他的作品裡，充滿了無法逐字記載的會話。只要看過雲將和鴻蒙，光曜與泰清，黃帝、無為和無始，以及「伯昏無人」和「叔山無趾」等人的會談故事，就不難明白他的取材了。
本篇描述雖為想像，但其間也會提到不少孔老時代的歷史事實。一般傳言，老子較孔子年長，而孔子一生只見過他一次。當然，由道家經手的文章，總是把孔子描寫為接受勸告，而不是給予勸告的人。
在《莊子》這本書裡，孔子以不同的會談方式出現了有四五十次之多，其中還包括了孔子的弟子—顏回和子貢與道家聖者邂逅的趣聞。
孔老會談共有八篇，其中之一已在第四章之一介紹。
《莊子》之《天道》
孔子想要西行至週，把他那些珍貴的書藏在周室。子路思考了一會兒，便對他說：「聽說週室有個掌管圖書的人，名叫老聃，現在已退職歸隱，老師如果要藏書，不妨找他試一試。」
孔子說：「好吧！」
於是孔子到了老聃的住所，請他代理藏書，老子說什麼都不答應，孔子只得用十二經來向他解說。還沒說完，老子就打斷他的話：「你說得太複雜了，還是告訴我一些簡要的思想吧！」
孔子說：「最簡要的就是仁義。」
老子問：「請問，仁義是不是人的本性？」
孔子說：「是的，君子如果不仁便成不了德，不義就沒有正當的生活方式。仁義實在是人的本性。否則，除了仁義還有什麼可做的？」
老子又問：「請問，什麼叫做仁義？」
孔子說：「心中坦誠歡樂、博愛無私，便是仁義的本質。」
老子說：「唉！你這些近似後世浮華的言論啊！說到兼愛，那不就迂腐了嗎？所謂的無私，才是真正的偏私啊！如果你真想使得天下蒼生皆有所養，何不順著天道而行？要知道，天地本有一定的常道，日月星辰也自有其光明和行列，禽獸本有群類，樹木也各自生長。」
「你又何必高舉仁義，生怕眾人不知似的，拼命擊鼓去找尋那迷失的人呢？你這麼做，是在迷亂人的本性啊！」
《莊子》之《天運》
孔子已經五十一歲了，還不曾聽過大道的事，於是他南行到沛[2]這個地方去見老聃。老聃看他來了，便說：「聽說你是北方的賢人，是不是已經悟解大道了？」
孔子說：「還沒有。」
老子又問：「你怎麼去尋求的？」
孔子說：「我從制度上尋求，已經有五年了，可是到現在還沒有得到。」
老子再問：「那麼，你是如何尋求真理的？」
孔子答道：「我從陰陽變易的道理中尋求，已經有十二年了，仍未得到。」
老子說：「不錯。假如道是可以貢獻的，沒有一個人不把它當做禮物送給國君；假如道是可以進奉的，沒有一個人不把它拿去進奉給雙親；假如大道可以說給人聽，那麼人們早就告訴自己的弟兄了；假如大道是可以傳授的，人們也早就傳給了自己的子孫。」
「但是，直到現在還沒有一個人得到『道』，沒有別的緣故，實在是因為本心還沒有領受到大道的本質。本心不曾領受，大道怎會留存？何況在外沒有與本心配合的對象，大道自然也難於運行。」
「若出自本心，外在不能接受的，聖人就不會拿來傳授；若是出於外在，其本心又無法接受的，聖人也不會強迫自己來接受。要知道，名聲是天下共用的，不可多取，多取便容易造成混亂；仁義，是先王的旅舍，只可留宿一夜，若是久居常見，責難也就相繼而起。」
「古代的至人，時而假借仁道而行，時而寄託義理而止，沒有一定的常跡，僅求能自由自在地遨遊就夠了。他們靠貧瘠的田地而活，賴荒蕪的菜圃而生。然而，就因他逍遙自在，所以能無為；就因為貧瘠，所以容易生活；就因為荒蕪，所以才沒有損失。古人認為只有這樣，才是本真行為的表現。」
「顯達的人，不能辭讓祿位與人；有名望的人，也不能把聲名讓給別人；位高勢大的人，更不能給人權柄。因為獲得這項權柄的人，有了就害怕失去；真失去了又悲傷莫名。他們對這些權勢毫無所知，卻又渴慕那無休止的物慾，自己陷身其中而無法自拔，這是上天給他們的懲罰啊！」
「恩、怨、取、與、諫、教、生、殺這八項，都是糾正人類行為的工具，只有順從自然而不滯塞的人，才能使用這八項工具。所以說：『自己端正了，才能正人。』本心看不到這些道理的人，他的心智也就閉塞不明。」
《莊子》之《天運》
老子說：「仁義就像朝眼睛撒灰沙一樣，讓人剎時分辨不清四周的方位；又像叮人皮膚的蚊蟲，叫人整夜無法入眠。仁義傷人本性，迷人心智，從這裡就可以看出。「
「如果你不希望天下人喪失純樸的本性，就應該順自然而動，世人自會樹立自己的德行，又何必勞心費力，像那迷路大鼓去找尋尋小孩的人一樣，大呼小叫地高喊仁義之說呢？「
「鴻鵠不是天天洗澡才潔白，烏鴉也不是天天染漆才變黑，它們黑白的本質，原是出於自然，不足以作為美醜的分別。那麼，聲名令譽又何嘗能增益人的本性？」
「困在乾泉裡的魚，彼此喘著氣，吐著涎沫濕潤對方以生，這樣求生不是太痛苦了嗎？還不如逍遙於江湖，彼此不認識來得好啊！」（莊子外篇第一四章天運）
《莊子》之《天運》
孔子對老子說：「我研究《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為研究的時間夠久，書中的意義也夠懂了，便去求見七十二位國君，和他們討論先王之道，闡明周公、召公的政績，但是沒有一個國君肯聽我的。要勸說人了解真理實在太難了。」
老子說：「你還算僥倖！沒有碰到一位真要治世的國君。否則，你那些『道』就行不通了。你所說的六經，是先王陳腐的遺跡，並不是先王的真跡！所謂跡，只是鞋印，不是鞋子本身。」
「雌雄的水鳥互相凝視不動，自然就產生出幼鳥；雄蟲在上鳴叫，雌蟲在下應和，藉著迴聲而受孕；還有一些雌雄同體的動物，因遙感而自生。它們的天性不能更改，命運也無法轉移。這就跟時光不能停止，大道不可壅塞一樣的自然。」
「得到道的人，任何地方都可去得；失去道的人，到哪裡都行不通。」
孔子返回住所，三月不曾出門。不數日又來見老子說：「我知道了。鳥鵲孵卵而化育，魚類傳沫而生子，蜂類昆蟲遙感而自生。尤其是那昆蟲，一生下弟弟，哥哥就哭泣（因以母奶餵嬰）。我已經有好長一段時間，沒有和造化冥合。沒有看到萬物的天性，怎麼能去教人呢？」
老子說：「不錯，你已經明白這個道理了。」
《莊子》之《田子方》
孔子去見老子，老子剛洗過澡，正披頭散發要晾乾它。但見他木然直立的神情，煞是驚人，看起來就像是具屍體。孔子只得在外面等了一會兒，才再去求見，他說道：「是我眼睛看錯了，還是事實本就是如此？剛才先生的形體就跟枯木一樣，卓然直立若脫離了人世。」
老子說：「我正在萬物剛開始的境界中游盪。」
孔子問：「這句話怎麼說？」
老子答：「這種境界很難說得明白。不過，我還是把大概的情形告訴你吧！天地的陰陽之氣，本是一動（陽）一靜（陰）；靜出於天，動來自地，陰陽相交，萬物叢生。你可以看到這種現象的關係，卻看不到陰陽兩氣的形體。」
「陰消陽息，夏滿冬虛，夜晦晝明，日遷月移等變化，無時不在進行，卻看不到它的功能所在；生有起源，死有歸宿，遺憾的是卻又找不到它的端倪和窮盡。這一切的一切若非道在推動，那會是誰？」
孔子又問：「請問在萬物剛開始的境界中閒遊是什麼感覺？」
老子回答說：「能夠到達『道』的境界，必是最完美、最快樂的。也唯有至人才可以達到這種地步。」
孔子問：「你可以再詳細地說說嗎？」
老子答道：「譬如：食草的野獸，不怕移居草澤；生長在水中的昆蟲，不怕移居池沼。這是因為變動少，沒有影響到它們正常的生活。了解了這個道理，那麼，喜、怒、哀、樂的變化，就擾亂不了我們的心懷，因為萬物本就是同一的啊！「
「知道天下萬物本為一的道理，便會視四肢百骸為塵垢，生死循環為晝夜一般，對那身外的得、失、禍、福再也不會去計較。能做到棄聲名如拋泥土一樣的人，知道本身的一切重於外在的得失，也就能與時俱變，不會因外界的變化而覺得喪失了什麼。」
「何況那萬物的變化，原就是無終無始，人心有什麼好憂慮的？唉！唯有修道的人，才能了解這個道理啊！」
孔子問：「先生的德行已可配合天地，還需依賴『智言』來修養心性。古代的君子不知道修養心性的事，那麼他們是怎麼成為君子的呢？」
老子說：「你這就錯了。拿水來說吧！水相沖激，自然成聲，這是水的本質。至人的道德，也就像水激成聲一樣，是來自於『自然』 ，不是『修為』。」
「天自然就有那麼高，地自然就有那麼厚，日月自然就有那麼光明，難道它們又有什麼修為嗎？」
孔子回去後，把這些話告訴了顏回，然後說道：「對於大道，我就像甕中的蠓蟲一般，了解得太少。要不是先生為我啟蒙，到現在我還不知道天地有多大呢！」
《莊子》之《天地》
孔子對老子說：「一些研究政治之'道』的人，常常為是非、可否的觀點爭執不下。辯論的人說：『離堅守、別同異是很容易的事，就好像把它們懸在屋角一樣，是再簡單不過了。』這種人可以稱做聖人嗎？」
老子回答說：「這種人和掌樂舞、掌占卜的官一樣，被技能所累，不過是勞形傷身罷了。狗要不是因為會捕狸，怎會招來憂患？猿猴要不是因為身手敏捷，又怎會被抓出山林的？丘啊！我告訴你一些你從未聽過和你無法用言語表達出來的事吧！」
「世上有頭有腳、有始有終、無心無耳，而能自化的人很多，但卻沒有一人知道有形無形能同時存在，以及動若止，死若生，窮似達的道理。」
「治事在於隨順各人的本性，一任自然的發展，若是能忘掉周圍的事物，忘掉自然，甚至能忘掉自己，就可以和自然冥合了。」
《莊子》之《天運》
孔子見了老子，回去後足足有三天不曾開口說話。
他的弟子問他說：「老師見了老子，給了他什麼忠告呢？」
孔子說：「給他忠告？我到現在才看見龍啊！龍的精神相合就成妙體，跡散便成彩雲，能夠乘坐雲氣便能配合陰陽了。看到這種情形，我只有張口結舌的份兒，哪還能給他什麼忠告！」
子貢說：「這麼說，真有人能夠達到，靜時若屍體，動時似神龍，說話時如雷霆，沉默時若深淵，發動時又若天地般的不可測度嗎？我可不可以去看他呢？」
於是就以孔子的名義去拜見老子。老子盤坐堂上，細聲問他：「我年紀已經老邁了，你還有什麼要規勸我的？」
子貢說：「那三皇五帝治理天下的方法雖不同，人們愛戴他們的心卻是一樣，為什麼獨有先生認為他們不是聖人？」
老子說：「年輕人，你走到跟前來，告訴我你怎麼知道他們治理的方法不同？」
子貢回答說：「堯讓位給舜，舜讓位給禹，禹因治水而得天下；湯因用兵伐桀，以武力得到天下；文王順從紂王，不肯背逆；武王卻背叛紂王，不肯順從。這就是他們不同的地方。」
老子說：「年輕人，你再走近些，我告訴你三皇五帝是怎麼治理天下的：黃帝治理天下時，人必純一，縱使雙親去世也不會哭泣，而人們並不以為這有什麼不對。」
「堯治理天下時，使人尊敬雙親，疏遠別人，人們也不以為這有什麼不對。到舜治天下時，人心相競，孕婦十個月就生孩子，嬰兒長到五個月就會說話，不到三歲，便知道人我的分別了，早夭的情形，從此開始出現。」
「禹治理天下時，使人機巧虛偽，以殺伐為順天應人，自認為誅殺盜賊不算是殺。於是群黨自立，儒墨大興，開始時還算合理，現在竟成了漫天瞎談的烏合之眾。」
「三皇五帝治理的天下，名義上說是治理，事實上卻是禍亂的根源。他們的智慧，蒙蔽了日月的光輝，消滅了山川的英華，擾亂了四時的運行，其心智比蝎子的尾巴還要狠毒，小小的獸類，也不可使本性和真情獲得安寧。他們安不了人們的本性，還自以為是聖人，未免太可恥了！」
子貢聽了，頓時臉色大變，坐立不安。（莊子外篇第一四章天運）