勸發菩提心文講記

 

演培法師釋

謝淨德記

 

自序

文前概說

正文

解釋正文

 

【自序】

 

佛是怎樣成的?是由於行菩薩道成的;菩薩道怎會行的?是由發菩提心來的;所以發菩提心就成為菩薩因行與如來果證的唯一無二的推動力,沒有這一推動力,菩薩因行固然無人去行,如來果證亦無人去證。這樣說來,發菩提心,在大乘佛法中,具有怎樣的重要性,應是誰都可以體認到的。做個大乘佛法行者,而說不要發菩提心,那將是不可思議的事。不過話說回來,真正修學大乘的學人,從不忽略發菩提心的。

 

關於如何發菩提心,在省庵大師的勸發菩提心文中,固已有了很好的指示,在我所講的這個講記中,亦已有了詳細的說明,看了講記自然明白,在此不必再多費辭。總之,能發菩提心的,是就值得我人尊敬。

 

發菩提心,沒有時間性的,什麼時候都可。面見佛陀的當世,固可發菩提心,末法時代的今日,亦可發菩提心。但以佛法住世來說,在佛教極度衰微的時代發菩提心,較之佛世時的發大心者,尤為難能可貴。

 

中國一向所流行的佛法,不但是大乘佛法,而且是最上一乘,一般佛法行者,照理都是菩薩,而且是發過菩提心的。但如去問許多學佛的人士,你是不是發了菩提心,那我敢說,大多數的佛徒,不知如何答覆。

 

像這樣的大乘佛法行者,實在不夠資格稱為菩薩,因而表現於行為的活動,自然也就不是菩薩風格。所以太虛大師於從巴利語系說到今菩薩行一文中說:「中國佛教教理是大乘,而行為是小乘」,意在於此。

 

正因一般學佛人士,不知如何發菩提心,不去實踐菩薩大行,致使佛教現狀,顯得暮氣沈沈,而為社會大多數的人群,認為佛教不是今日所需,甚至譏為消極厭世,試問這對我們佛教,是多麼大的一大損失!

 

有心於佛教的我人,不能看著佛教這樣沈沒下去而無動於衷,故有本著佛陀的根本精神,高樹為法為人的佛教特質,以使佛教在今日世界中活躍起來的必要。然應怎樣?這唯有發菩提心,實踐菩薩大行才行。

 

一九六六年,慧日講堂印海法師,乘我回來弘法之便,請於講堂宣講勸發菩提心文,期以激發學佛者的發菩提心,來積極的實行菩薩大行,發揮佛教救人救世的大無畏精神,證明佛教是今日人群所必需者。

 

當我在講這勸發菩提心文時,遠來聞法的謝淨德居士,立即發起大菩提心來,將我所講的記為講記,而且記得極為詳細,eM述又極條理分明,文字更是乾淨利落,沒有什麼浮詞浪語,真正可說是極為難得的!

 

後應菩提樹編者朱斐居士的徵稿,乃將全文交給菩提樹發表,而於去年全部刊完。淨德居士真是一位發大心者,為使諸將發心而尚未發心的學佛人士,能夠真正發起菩提心來,以凡夫身廣修菩薩大行,乃又發心擬將講記印行流通,而且善與人同,不唯自己出斯功德,並勸其父謝常如及吳寬性、丁常實等居士共同發心,所以這本講記能順利的與讀者見面,不能不謝謝淨德居士。講記,在菩提樹發表,是朱斐居士的功德;在臺北印校等,是懷謙居士的功德;得以出版流通,是上出施淨資者的功德。因此,我在這堳僄蛩高熒q向出錢出力的諸位居士,致最崇高的謝意,並祝慧業日進!

 

一九六九年夏曆四月初八日序於玄奘寺丈室

 

【文前概說】

 

一、菩提心的尊貴殊勝及其功德

 

首先來講一講發菩提心的尊貴:講到菩提心的尊貴,要從比較上或舉喻來說明,始能顯示出來。佛陀在大乘經典中特別指出發菩提心的尊貴明文,可說是很多很多的,現我簡單的舉出幾則來談談。經中舉喻說:如有一大龍王,在這大龍王的頭頂上,戴著一頂很大的如意妙寶王冠,由於有這如意妙寶王冠,戴在大龍王的頭上,於是使得任何怨敵,都不敢來侵犯他,更不要說想恐怖他。這譬喻是說:一個發了菩提心的菩薩,在其頂上戴有一顆菩提心及大悲心的妙寶王冠,由於有了這顆王冠戴在頭上,不但一切惡趣的有情,沒有辦法來侵怖菩薩,就是天魔外道等,要想來侵犯菩薩,也是無能為力的。發菩提心是怎樣尊貴,於此可見。經中又舉喻說:世人所認為最珍貴的寶物,莫過於金剛寶,一顆完整無缺的金剛寶,固然是價值連城,沒有辦法算得出,即使將這金剛寶打破,成為殘缺不全的,而它在眾寶中仍然超勝其他的一切珍寶,一切珍寶與之比較,仍然不及它的珍貴和有價值。不唯如此,就是金剛寶的名稱,亦不會因它的殘缺而喪失掉,金剛寶還是叫做金剛寶。如果拿這破碎的金剛寶,去救濟無數有所缺乏的貧人,同樣會發生救濟的作用。

 

這是以金剛寶譬喻菩薩所發的菩提心,以完整無缺的金剛寶,譬喻廣大圓滿的菩提心。菩薩發了廣大圓滿的菩提心,在一切眾生界中,固然是最崇高最偉大的,即使佛法行者僅有少分菩提心,而他所具有的功德莊嚴,仍然超過一切聲聞、一切緣覺所有的功德莊嚴。同時,也不因菩提心僅有少分,而喪失掉他菩薩的資格,菩薩還是叫做菩薩。且此具有少分菩提心的菩薩,同樣可以去救濟缺乏佛法聖財的貧窮眾生,使諸沒有佛法聖財的貧窮眾生,因菩薩的度化而得到佛法的聖財,逐漸走上佛法的解脫之道,終於獲得身心的自在解脫。菩提心的價值尊貴,從這譬喻中,更得到證明。

 

經中復舉喻說:如有一人提一盞燈,走到暗室堨h,而那暗室堛熄繚t,不是一年兩年才有的,已是幾百幾千年所充滿的黑暗,雖然如此,但當這一盞燈提進去時,由燈所放射出的光明,立刻驅除了這千百年來所有的黑暗。當知這提燈的人,就是發菩提心的菩薩,所提的一盞燈,就是菩薩所持的一切智心大光明炬,暗室中的黑暗,就是眾生內心中的無明黑暗。一個發了菩提心的菩薩,持著一切智心的大光明炬,入於眾生的心意暗室中去,使得眾生不可說百千劫已來,所積集的一切煩惱障,一切業障以及無明黑暗,悉皆消除得乾乾淨淨。由此可知發菩提心,在佛法的修學上,是珍貴到怎樣的程度了。

 

以佛法說,一個人在世間上,不論做了什麼好事,必然有他所得功德,而發菩提心同樣有他所應有的功德。發菩提心所獲得的功德,好似虛空一樣,廣大無比,殊勝莊嚴,究竟廣大殊勝到怎樣,要從功德的校量中才能顯示出來。例如印度的琲e,是有很多的沙的,假定以一粒沙即是一佛世界,如是有像琲e中這麼多沙的佛世界,設若有人將這麼多的佛世界堆滿了七寶,用以供養諸佛世尊,諸位可以想像得到,其人所得的功德,真是大得無可形容。但佛告訴我們,如果另外有這麼一個人,能至誠懇切的合起掌來,一念發起阿耨多羅三藐三菩提心,那這發菩提心的人所得功德,遠超過上面以琲e沙數佛剎七寶供養諸佛的功德,還要來得大。因此,我們亦可瞭解發菩提心的功德,是怎樣的廣大殊勝了。

 

經中為什麼要這樣的說明菩提心的尊貴、殊勝以及廣大功德?當知十方諸佛,不論是過去已成佛的,現在正成佛的,沒有不是由發菩提心而來,發菩提心而得成佛,則發菩提心尊貴、殊勝以及廣大功德,自就不難明白。諸位不妨自問一下:學佛的最終目的是什麼?是不是希望自己將來成佛?假如是的,那你就得發菩提心,如不發菩提心而希望成佛,那是絕對做不到的。其次,請再自問一下:發菩提心的目的是為成佛,然為什麼定要成佛?成佛,固然會得相好莊嚴,圓滿一切功德,但這並不是主要的目的。成佛的真正最大目的,還是為的度化眾生。如經上說:「為利眾生願成佛」。在無盡意經中,佛陀開示我們說:「若不為度眾生,我即不發是菩提心」。所以發菩提心,不但是希望自己將來能夠成佛,而更重要的還是當下就能去度化眾生,深入社會,接近人群,隨分隨力的以佛法開導群迷。以一句慣說的話來講:發菩提心有兩大目標:向上,成佛是我們的目標;向下,度生是我們的目標。所謂「上求佛道,下化眾生」,就是此意。

 

二、菩提心為入大乘的不二法門

 

佛法有大小乘的差別,這是誰都知道的,不用說,入小乘有入小乘的門路,入大乘有入大乘的門路。入小乘的唯一門路,是所發的厭離心。沒有發厭離心,絕對不會走上聲聞的解脫道。而入大乘的不二法門,則是現在所說的發菩提心。如果沒有發菩提心,自亦不會走上菩薩的菩提道。且這菩提心,不論什麼時候在身心中生起,縱然其他的功德還沒有發生,而你已經進入大乘之門。不過話說回來,發起的菩提心,如一旦退失了,那你在佛法中,縱然具有通達空性等的種種功德,仍然是墮入於聲聞等地,喪失了你做大乘行者的資格。所以是不是已入於大乘之門,完全看你菩提心的有無而作決定的。

 

關於這個,佛在華嚴經中,曾經這樣說過:「菩提心者,如一切佛法種子」。種子是就因說,從世間看,是怎樣的種子,就結怎樣的果。種子是有各各不同的,如麥種子、穀種子、豆種子等,是為各自不同的不共因,因為這些不論與怎樣的緣合,穀種子終不能為麥種子的因,麥種子終不能為穀種子的因。可是水土空氣溫度肥料等,則為一切的共因,因為這些與穀種子合,就成為穀苗的因,與麥種子合,就成為麥苗的因,它們是不簡別什麼物件的,與怎樣的種子結合,就助長怎樣東西的生長。當知現在所講的無上菩提心,就是佛苗因中的不共因,如谷麥等的各各不同的種子,為成佛的主要因素。寶性論說:「信解大乘為種子,慧是能生佛法母」。這兩句話的意思是:信解大乘而所發的菩提心,猶如為父的種子,通達諸法無我的殊勝慧,猶如慈愛的母親。為種子的父親,設若是屬於漢族的,那他所生的子女,必然是屬於漢人,絕對不會生為藏人或蒙族人,所以父是子姓的決定之因;至於母親,不論你是藏人還是蒙族人,如與漢族的男子結合,就生出漢人,如與蒙族的男子結合,就生出蒙人,所以母是生子的共因。本此應知:通達無我的般若慧,是三乘聖者的共母,諸佛固然依於般若波羅密,聲聞緣覺同樣是依於般若波羅密。如龍猛菩薩讚慧度說:「諸佛辟支佛,並諸聲聞人,解脫唯依慧,決定無有餘」。所以唯依般若慧不能判別大小乘,要以菩提心及廣大行,才能顯示大乘的不同於小乘。如是證諸法空性的般若慧,尚且不是大乘不共之道,除此般若慧的諸餘道品,自更不必說了。所以要想入於大乘之門,非以菩提心為教授不可,除此,更無餘門可入大乘。

 

再總結的以喻說:如世間的生男育女,必須具有父母雙親,無父固然不生,無母更不要說。大乘佛法的道支圓滿,則須以方便為父,以智慧為母。方便之父是什麼?發菩提心;智慧之母是什麼?證空性慧。一個佛法行者,如果自認是大乘的話,必須發菩提心,沒有不發菩提心,而得稱為大乘的。什麼時候菩提心在你的身心中生起,什麼時候就安立你為大乘行人。中國佛法的修學者,總認自己是學大乘的,但菩提心的是否生起,還得要問問自己。

 

三、本文題目的略為解說

 

就佛法的三藏說,經有經題,律有律題,論有論題。宏揚佛法的諸大善知識,不論講說哪種經論,都先就其經題論題,或詳說或略說,因為經論的題目,是全部經論的眼目,對於題目有了大體的認識,對於內容也就有了相當的眉目。現在所講的雖是一篇短文,但文有文題,同樣需要先為說明。明白了文題,文中的大意,也就可知。我們通常解說經論的題目,有通題別題的兩種分別,本文同樣的具有通別兩題。最後的文字是通題,是通於其他的意思,不但本文叫做文,如西方發願文,戒殺放生文,都叫做文的。前面的勸發菩提心五字是別題,顯示唯有本文這樣稱法,而不通於其他諸文的,所以稱為別題。

 

作為通題的「文」字,在中國通常來講,是文章的文,而在印度梵文來說,本有所謂「名句文身」的這話。可是名句文的文與文章的文,是有著截然不同的意思的。我國向來所說文章的文,是集字成名,集名成句,集句成篇,才成為一篇文章,或如現在多以連綴成文的叫做文字。所以本文的文,是文章的文,或文字的文。名句文的文,以梵文的解說,文是指的一個字一個字的字母,由一個個的字母而構成一個名詞,由一個個的名詞而構成一個句子,所以名句文的文,是構成名與句的一種基本單位,與成為一篇文章或一篇文字的文,其意義是完全不同的。有人以名句文的文解釋本文的文,我以為不大妥當,所以特別略為點出。

 

其次所要講的,是本文的別題。於別題中,先講發菩提心四字,分為三個層次來說:

 

一、菩提:菩提是印度話,譯來中國,有舊譯與新譯的不同。唐朝以前的舊譯,翻之為道;唐朝以後的新譯,譯名為覺。比較來講,以諸佛聖者所體會的妙理及所成就的智德說,把菩提譯為道,未嘗不可,不過新譯為覺,更為恰當而已。覺與覺悟的悟字,意義是差不多的,覺即是悟,悟即是覺,不過,通常總聯結在一起稱為覺悟。菩提之覺,與世人所講的感覺、知覺或惡覺,尤有所不同。如一般說的「覺今是而昨非」的覺,固不能不說是覺,但與菩提之覺,仍有一段距離。根據佛經所指示的來說:菩提之覺,是反迷惑所有的純正覺,是離迷惑所有的清淨覺。因為覺之所以為覺,本來是對迷惑講的。凡人對於事事物物迷惑而不正確瞭解,固不得稱為覺,就是在一般以為已覺了的,而這覺了是否純正,仍是一大問題。因普通所有的覺,大都雜有染汙成份在內而不清淨的。所以真正菩提之覺,必定是純正的、清淨的,沒有絲毫的染汙及迷惑存在,否則,即不得成為菩提之覺。以上,為菩提意義的簡單解釋。

 

其次所要說的,是菩提的類別。所謂類別,顯示菩提不是一種。菩提既是一種覺悟,當然沒有絲毫迷惑。因此,覺悟與迷惑是敵體相反的,當覺悟現前的時候,迷惑就消失了,二者絕對不能並存。這如光明與黑暗不能同時並存,其道理是一樣的。光明現前,黑暗就被驅走,反之,黑暗籠罩,光明也就隱沒不現。又如暴惡與正義不能共存,正義抬頭的時候,暴惡就被消滅,暴惡抬頭的時候,正義就被摧毀。菩提的覺悟與迷惑的不覺,在義理上也是如此。這樣說來,要到怎樣的程度才能得到覺悟?必須要到沒有迷惑的地位,方能得到菩提。在凡夫位上,由於還有迷惑存在,不得成就菩提。唯有出世的聖者,由於斷除了迷惑,成就了覺悟,方可說是得到菩提。同樣是出世聖者,但因程度的差別,分為三乘的不同,聲聞人所成就的是聲聞菩提,緣覺人所成就的是緣覺菩提,無上佛陀所成就的是無上菩提。就覺悟的意義說,雖彼此是一樣的,但約程度的淺深,類別為三種菩提,而以無上菩提為最究竟、最圓滿,亦為發菩提心的人所要求證的菩提。菩提不唯有它的名義,並且還有它的自體。什麼是菩提的自體?這是我們接著所要說的。佛法有三乘共教和大乘不共教的分別:約三乘共教以出菩提的自體,是指出世的清淨無漏慧。這慧不是別的,就是五別境中的慧心所,唯別境慧通於有漏無漏,而這專指無漏的慧心所說。約大乘不共教以出無上菩提的自體,則指清淨的四智菩提。四智菩提,在唯識學上是常說到的,就是轉八識成四智的四智──成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智。大乘以此四智為菩提的自體,站在這一立場說,三乘聖者所得的菩提,還不夠資格稱為菩提,因為他們的四智還未圓滿,覺悟還未究竟普遍。如聲聞緣覺聖者所得的覺悟,只是部分的,不能遍知一切,所以不得名為菩提,菩薩聖者所得的覺悟,普遍固然已經普遍,但還沒有到達無上,所以也不得稱為菩提。

 

三乘聖者所有的覺悟,既都不得稱為菩提,為什麼經說有聲聞、緣覺、菩薩的三種菩提?當知這是站在菩提的平等相上講的。由於菩提是覺悟,三乘聖者既都得到覺悟,所以得統稱為菩提。但約殊勝的意義說,唯有無上菩提,才得真正稱為菩提。因唯證得最高無上菩提,才能完成四智,在沒有到達最高無上菩提時,四智決不能圓滿完成。所以約菩提的殊勝義說,唯以四智為體。四智中的妙觀察智,二乘可得部分的成就,至於成所作智、平等性智、大圓鏡智,二乘根本沒有成就的。真正完成四智菩提的,唯佛與佛乃得究竟圓滿,所以唯有完成四智的最高佛陀所得覺悟,才能真正稱為菩提。而這無上菩提是以四智為體的,所以二乘的覺悟,不得名為菩提。

 

菩提是覺悟,而以無漏慧為體,無漏慧即別境中的慧心所,所以菩提亦有它的相應心所,亦即與四智相應的心所。在有漏位上,講到吾人的心識活動,有所謂心所相應:如第八識有五個心所相應,第七識有十八個心所相應,第六識有五十一個心所相應,前五識有三十四個心所相應。到了佛果菩提所完成的四智,是由八識所轉成的。有漏的八識既有相應的心所,無漏的四智自亦有其相應的心所。所以不論四智中的哪一智,決不是孤單的獨立的。有漏八識相應的心所,有或多或少的不同;無漏四智相應的心所,卻是同樣的各有二十一個心所相應,就是欲、勝解、念、定、慧的五別境;作意、觸、受、想、思的五遍行;再加上信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害的十一善心所。四智菩提所相應的,不出以上所說的二十一種心所,是為菩提相應之義。

 

二、菩提心:菩提的意義,本還有很多可說的,現姑止此,繼續來講菩提心。這堜畛羲漱葳P平時所講稍有不同,既不是血肉組成的肉團心,亦不是通常慣說的虛妄分別心,而是作為一種希望、願望、欲求來講的。佛法通常講到欲,都是指不好的說,而加以呵斥的,但一講到善法欲,就不是不好,而為修學佛法者不可缺少的了。如果沒有善法欲,就不會去追求解脫,追求無上菩提,有了這善法欲,自會熱烈的向這方面去追求。所以菩提心的心字,是希望欲求之意,亦即立志之意。我們不論做什麼事,必須具有欲求願望,唯有以此為動力,才可完成自己所要作的事。世間普通事尚且如此,我們要想完成無上菩提,如沒有崇高願望,熱烈欲求,怎能達到成佛目的?然這自體,就是五別境中的欲心所,而這欲心所即為發菩提心的心字之正當解釋。不過還得知道的,就是別境中的欲心所,在有漏的凡夫位上,是通於善、通於惡、通於無記的三性,唯此菩提志願欲,在一開始發起時,即為有漏善法之隨順無漏法者。要知為了求得無上菩提而發生這願欲,本著這願欲向著所要到達的目標前進,那大乘佛果所有的無盡功德法,皆由此欲心所之所生起的。所以菩提心的這個心字,我們是不可予以忽視的。

 

三、發菩提心:菩提心已講過了,現在繼續所要講的是發菩提心,而此四字的中心在一發字。發是發起或發生的意思,就是發起或發生這一念菩提心。說到發心,很廣泛的:如發心念佛,可說發念佛心,發心持咒,可說發持咒心,發心誦經,可說發誦經心,發心參禪,可說發參禪心,這在佛法的修持方面說;若就世俗來說,發心求財,名為發求財心,發心做官,名為發做官心,發心求名,名為發求名心,發心求知,名為發求知心。而且你發了什麼心,必然去做什麼事。所以論說:「如人貪名宦者,發求名宦心,修登名宦行;若貪財寶者,發求財寶心,作營財寶行。凡人欲求善之與惡,皆先標其心,而後成其志,所以求菩提者,發菩提心,修菩提行。」

 

唯此求證無上菩提的心願,究竟要怎麼樣方能發起?詳細而言,自亦可從多方面說,現在且簡單的略說兩種:一、內在的自性發:吾人的內心本來具有菩提的覺性,但它在為煩惱之所蒙蔽的時候,覺的力量過於薄弱,不能發生強有力的作用。如人在有病的時候,運動的精神必然是提不起來的。雖在煩惱迷惑動亂不安的狀態中,但菩提的覺性仍然存在,並未因此而消失掉。但欲離此動亂不安之相,則非證得佛果菩提不可。有了這一念要成佛的心,當知這就是內在的自性發菩提心。二、外在的資助發:或有人說,內在既可發菩提心,為什麼現在不見眾生自發?由於沒有外緣的資助。什麼是外緣資助?就是善友與聖教。如聽聞大乘聖教,以此聖教經常的熏習,於是自己發起大菩提心,是為聖教力的資助發。或觀佛菩薩的神通、道力等,使自己發起大菩提心,是為善友力的資助發。

 

發菩提心四字,已經逐步解說。還有上面一個勸字,再略為說明。菩提心的發起,有的是自發自動的,能夠這樣,當然是最好的。但另有一些人,儘管是在修學佛法,聽聞佛法,卻不能發起菩提心來。不能發菩提心,就不能度化眾生。而佛法是以度生為本的,在這情況下,就得勸導或勸勉一番,使之發起菩提心來,所以稱勸發菩提心文。原因人類根性不同,有的不經勸導、啟發、開示,根本不知什麼叫做發菩提心。如將發菩提心的功德、妙用、利益,講給眾生聽,使他們明白發菩提心,在修學佛法上的重要性,自然也就會開始發菩提心。

 

根據以上所說,我們可以知道:真正修學大乘佛法的人,不但自己必須發菩提心,同時還應勸導他人發菩提心,唯有人人發菩提心,佛法始能繼續弘揚,眾生始能普被救濟!省庵大師深深的瞭解這一點,所以他老特別作成此文,來勸勉我們每一個修學佛法的人,不論僧俗男女,都需發菩提心。特別是在世亂時荒的今日,發菩提心,確是大乘行者當前的唯一急務!

 

四、本文作者的史實簡介

 

佛教的經論,是從印度傳譯過來的,所以講經說論,必然就要說到經論譯者的歷史。現在所講的勸發菩提心文,是中國的祖師所寫的,不是從印度譯過來的,因而現在對於作者的史實,亦得加以簡略的介紹。

 

本文的作者,法名叫做實賢,字叫思齊,別號省庵,所以一般人只知道他老叫省庵大師。他老在淨土宗,素被尊為祖師之一。我曾看過兩部不同的淨土宗祖師傳,一部說他為第九代祖師,一部說他為第十一代祖師。我因未曾專心研究過淨土宗,亦未仔細考察淨宗諸祖的歷史,不能肯定他老究是第幾代祖師,不過有一點可以肯定而無庸置疑的,就是他老確實為淨土宗祖師之一。

 

省庵大師,是我國江蘇常熟縣人,俗家姓時,父親是讀書人,母親張氏,是個賢慧的婦人。最特別的一點,就是師出生後,即茹素不葷。其父雖然早死,但其母親瞭解他的兒子具有宿根,於是當師七歲時,就送他到常熟清涼庵,禮容選大師為師,到十五歲正式剃度,二十四歲受具足戒於當時杭州昭慶寺。師聰慧過人,所讀的經典,能過目不忘。對於世學,不但能詩,且善書法。嗣因在普仁寺,見一僧人死亡,更為痛念無常,所以於受具後,嚴持淨戒,精進修道,日止一食,脅不貼席,習以為常。

 

後來覺得做個出家人,不明教理是不行的,於是依渠成法師聽講法華玄義,從紹曇法師學習唯識、楞嚴,因而對於性相二宗,無不洞明通達。學教的目的是為實踐,不是為的知識學問,在師明白義理以後,就又去崇福寺,親近靈鷲和尚,參究向上一著,只不過三四個月的時間,即恍然有所契悟。靈鷲禪師看他穎悟非凡,對他極為器重,想傳衣缽給他,讓他做該寺的住持,可是師無意接受,不得已,只好辭別靈鷲禪師。

 

離崇福寺去真寂寺,禁足於此,解行並進。白天閱讀三藏,晚上專心持念阿彌陀佛聖號。禁足三年期滿,寺眾請講法華,師乃升座開演,口若懸河泉湧,使諸聽眾聽了,無不深受法益,是為大師化他的開始。

 

後來,為了瞻禮佛陀的舍利,特去寧波阿育王寺。原因是他覺得,不能面見如來,實是我們業障,然阿育王寺有佛陀的真身舍利,如能見到佛陀的真身舍利,亦不愧為做了個佛弟子。於是在己亥春,特別去阿育王寺,朝禮佛陀的舍利。據人傳說:阿育王寺的佛陀舍利非常靈驗,塔內舍利的顏色,隨朝拜人的虔誠程度不同,或見白色舍利,或見紅色舍利,甚或有人見到是黑色的。省庵大師去朝禮舍利,由於他的至誠所感,不但見到舍利的上好顏色,並且見到舍利放光。因為得到這個感應,於是他就更加發心,在二月十五佛涅槃的這天,集合很多的緇素,舉行涅槃法會,廣修供養,而他自己先後五然指香供佛,且定每年佛涅槃日講演遺教、彌陀二經,示是心是佛之旨。

 

師於阿育王寺,啟建涅槃法會,與眾共發四十八願,乃有種種殊勝感應,他老越覺希有難得,因而作這勸發菩提心文,勉勵四眾同共發菩提心,住持如來的正法,化度苦惱的眾生。這篇文章,寫得極為生動感人,當時讀及此文的,無不受它感動得淚下如雨,願共發菩提心,同趣無上菩提,同濟三途諸苦。

 

大師生於清康熙二十四年八月初八日,寂於雍正十二年四月十四日,住世只有四十九秋,僧臘只有二十五年。生前曾住持過很多的寺院,不特和合寺內的僧眾,並且化度很多的人群,並不如現在一般專為照料寺務的住持。最後主席梵天寺,掩關於寸香齋,專心一意的念佛,屏絕世俗的諸緣,且限定晝夜念佛十萬聲。真是一分工夫,一分成就,所以到雍正十一年十二月佛成道日,師對大眾說:明年四月間,我就要去了。及至雍正十二年的四月十二日,師又對大眾說:我於十日之前,見到西方三聖降臨在虛空中,不意今日又復見到,吾大概要往生淨土了。說了這個話後,一方面將寺院內的事交代清楚,一方面到城中向諸外護告辭。當時有位侍者,請師留下偈言,師即寫下偈說:「身在華中佛現前,佛光來照紫金蓮,心隨諸佛往生去,無去無來事宛然」。

 

說完了這首偈,師又沐浴更衣,不復再進飲食,到十四日將要中午時,面西念佛,安然而逝。一代大德,忽然離開人世,向來親近他的以及一般信眾,自然不免感到很大悲痛!正當大家在悲痛時,師忽開眼對大家說:你們不要難過,我去去就來的。現在有句緊要的話對諸位說:「生死事大,各自淨心念佛」。這確是一句緊要的話。站在佛法的立場上說,世間任何重大的事,都沒有生死的事來得重大。世間不論事的大小難易,都可想辦法解決,唯有生死大事沒有商量的餘地,亦即是說生死大事,沒有他人可以替代的。平時如不依法修行,生死大事就不能了。解決生死大事的方法,雖說是無量無邊,但以念佛為最要。所以省庵大師在臨終時,遺囑大家淨心念佛。

 

「沙門」是印度話,譯來中國叫勤息,如常說的「勤修戒定慧,息滅貪嗔癡」,就是這個最好的解釋。沙門是出家人的通稱,大師是出家人,所以稱為沙門實賢。實賢沙門最後住在杭州的梵天寺,寺在杭州的鳳山門外。該寺始創於宋朝,中間曾有一段衰弱的時期,到明朝再度中興起來。初期的梵天寺,可能是重參禪或念佛的道場,後來寺又改為梵天講寺,成為重於講教的教下門庭。

 

實賢大師字思齊,從這法名與字型大小,可以看出當年他的師父替他提名起號,是據儒家說的「見賢思齊,見不賢而內自省也」的話來。的確,大師沒有辜負他的師父對他的期望,因從他的一生行藏中,所作所為,真正合乎他的名號,不是假名無實的。

 

【正文】

 

不肖愚下凡夫僧實賢,泣血稽顙,哀告現前大眾及當世淨信男女等,惟願慈悲,少加聽察。嘗聞入道要門,發心為首;修行急務,立願居先。願立,則眾生可度;心發,則佛道堪成。苟不發廣大心,立堅固願,則縱經塵劫,依然還在輪迴,雖有修行,總是徒勞辛苦。故華嚴經云:「忘失菩提心,修諸善法,是名魔業」。忘失尚爾,況未發乎?故知欲學如來乘,必先具發菩薩願,不可緩也。然心願差別,其相乃多,若不指陳,如何趨向?今為大眾,略而言之,相有其八:所謂邪、正、真、偽、大、小、偏、圓是也。云何名為邪、正、真、偽、大、小、偏、圓耶?世有行人,一向修行,不究自心,但知外務:或求利養,或好名聞,或貪現世欲樂,或望未來果報。如是發心,名之為邪。既不求利養名聞,又不貪欲樂果報,唯為生死,為菩提。如是發心,名之為正。念念上求佛道,心心下化眾生。聞佛道長遠,不生退怯;觀眾生難度,不生厭倦。如登萬仞之山,必窮其頂;如上九層之塔,必造其巔。如是發心,名之為真。有罪不懺,有過不除,內濁外清,始勤終怠。雖有好心,多為名利之所夾雜;雖有善法,復為罪業之所染汙。如是發心,名之為偽。眾生界盡,我願方盡;菩提道成,我願方成。如是發心,名之為大。觀三界如牢獄,視生死如怨家,但期自度,不欲度人。如是發心,名之為小。若於心外見有眾生及以佛道,願度願成,功勳不忘,知見不泯。如是發心,名之為偏。若知自性是眾生,故願度脫;自性是佛道,故願成就。不見一法,離心別有。以虛空之心,發虛空之願,行虛空之行,證虛空之果;亦無虛空之相可得。如是發心,名之為圓。知此八種差別,則知審察;知審察,則知去取;知去取,則可發心。云何審察?謂我所發心,於此八中,為邪?為正?為真?為偽?為大?為小?為偏?為圓?云何去取?所謂去邪、去偽、去小、去偏;取正、取真、取大、取圓。如此發心,方得名為真正發菩提心也。此菩提心,諸善中王;必有因緣,方得發起。今言因緣,略有十種。何等為十?一者、念佛重恩故;二者、念父母恩故;三者、念師長恩故;四者、念施主恩故;五者、念眾生恩故;六者、念生死苦故;七者、尊重己靈故;八者、懺悔業障故;九者、求生淨土故;十者、為念正法得久住故。云何念佛重恩?謂我釋迦如來,最初發心,為我等故,行菩薩道,經無量劫,備受諸苦。我造業時,佛則哀憐,方便教化,而我愚癡,不知信受。我墮地獄,佛復悲痛,欲代我苦,而我業重,不能救拔。我生人道,佛以方便,令種善根,世世生生,隨逐於我,心無暫捨。佛初出世,我尚沈淪,今得人身,佛已滅度。何罪而生末法?何福而預出家?何障而不見金身?何幸而躬逢舍利?如是思惟,向使不種善根,何以得聞佛法?不聞佛法,焉知常受佛恩?此恩此德,邱山難喻。自非發廣大心,行菩薩道,建立佛法,救度眾生,縱使粉骨碎身,豈能酬答?是為發菩提心第一因緣也。云何念父母恩?哀哀父母,生我劬勞,十月三年,懷胎乳哺,推幹去濕,咽苦吐甘,才得成人,指望紹繼門風,供承祭祀。今我等既已出家,濫稱釋子,忝號沙門。甘旨不供,祭祀不給。生不能養其口體,死不能導其神靈。於世間則為大損,於出世又無實益,兩途既失,重罪難逃!如是思惟:唯有百劫千生常行佛道,十方三世普度眾生,則不唯一生父母,生生父母,俱蒙拔濟;不唯一人父母,人人父母,盡可超升。是為發菩提心第二因緣也。云何念師長恩?父母雖能生育我身,若無世間師長,則不知禮義;若無出世師長,則不解佛法。不知禮義,則同於異類;不解佛法,則何異俗人?今我等粗知禮義,略解佛法,袈裟被體,戒品沾身,此之重恩,從師長得。若求小果,僅能自利;今為大乘,普願利人,則世出世間二種師長,俱蒙利益。是為發菩提心第三因緣也。云何念施主恩?謂我等今者,日用所資,並非己有;三時粥飯,四季衣裳,疾病所須,身口所費,此皆出自他力,將為我用。彼則竭力躬耕,尚難糊口;我則安坐受食,猶不稱心。彼則紡織不已,猶自艱難;我則安服有餘,寧知愛惜?彼則蓽門蓬戶,擾攘終身;我則廣宇閑庭,優悠卒歲!以彼勞而供我逸,於心安乎?將他利而潤己身,於理順乎?自非悲智雙運,福慧二嚴,檀信沾恩,眾生受賜,則粒米寸絲,酬償有分,惡報難逃。是為發菩提心第四因緣也。云何念眾生恩?謂我與眾生,從曠劫來,世世生生,互為父母,彼此有恩。今雖隔世昏迷,互不相識,以理推之,豈無報效?今之披毛戴角,安知非昔為其子乎?今之蠕動藄腹A安知不曾為我父乎?每見幼離父母,長而容貌都忘,何況宿世親緣,今則張王難記。彼其號呼於地獄之下,宛轉於餓鬼之中,苦痛誰知?饑虛安訴?我雖不見不聞,彼必求拯求濟。非經不能陳此事,非佛不能道此言。彼邪見人,何足以知此?是故菩薩觀於螻蟻,皆是過去父母,未來諸佛,常思利益,念報其恩。是為發菩提心第五因緣也。云何念生死苦?謂我與眾生,從曠劫來,常在生死,未得解脫。人間天上,此界他方,出沒萬端,升沈片刻。俄焉而天,俄焉而人,俄焉而地獄、畜生、餓鬼。黑門朝出而暮還,鐵窟暫離而又入。登刀山也,則舉體無完膚;攀劍樹也,則方寸皆割裂。熱鐵不除饑,吞之則肝腸盡爛,烊銅難療渴,飲之則骨肉都糜。利鋸解之,則斷而復續;巧風吹之,則死已還生。猛火城中,忍聽叫嗥之慘;煎熬盤堙A但聞苦痛之聲。冰凍始凝,則狀似青蓮蕊結;血肉既裂,則身如紅藕華開。一夜死生,地下每經萬遍;一朝苦痛,人間已過百年。頻煩獄卒疲勞,誰信閻翁教誡?受時知苦,雖悔恨以何追;脫已還忘,其作業也如故。鞭驢出血,誰知吾母之悲?牽豕就屠,焉識乃翁之痛?食其子而不知,文王尚爾;啖其親而未識,凡類皆然。當年恩愛,今作冤家;昔日寇仇,今成骨肉。昔為母而今為婦;舊是翁而新作夫。宿命知之,則可羞可恥;天眼視之,則可笑可憐!糞穢叢中,十月包藏難過;膿血道堙A一時倒下可憐!少也何知,東西莫辨;長而有識,貪欲便生。須臾而老病相尋,迅速而無常又至!風火交煎,神識於中潰亂;精血既竭,皮肉自外乾枯。無一毛而不被針鑽,有一竅而皆從刀割。龜之將烹,其脫殼也猶易;神之欲謝,其去體也倍難!心無常主,類商賈而處處賓士;身無定形,似房屋而頻頻遷徙。大千塵點,難窮往返之身;四海波濤,孰計別離之淚。峨峨積骨,過彼崇山;莽莽橫屍,多於大地。向使不聞佛語,此事誰見誰聞?未睹佛經,此理焉知焉覺?其或依前貪戀,仍舊癡迷;只恐萬劫千生,一錯百錯,人身難得而易失,良時易往而難追。道路冥冥,別離長久,三途惡報,還自受之,痛不可言,誰當相代?興言及此,能不寒心?是故宜應斷生死流,出愛欲海,自他兼濟,彼岸同登,曠劫殊勳,在此一舉。是為發菩提心第六因緣也。云何尊重己靈?謂我現前一心直下與釋迦如來無二無別,云何世尊無量劫來早成正覺,而我等昏迷顛倒尚做凡夫?又佛世尊則具有無量神通、智慧、功德莊嚴,而我等則但有無量業繫、煩惱、生死纏縛。心性是一,迷悟天淵,靜言思之,豈不可恥?譬如無價寶珠,沒在淤泥,視同瓦礫,不加愛重。是故宜應以無量善法,對治煩惱。修德有功,則性德方顯。如珠被濯,懸在高幢,洞達光明,映蔽一切。可謂不孤佛化,不負己靈。是為發菩提心第七因緣也。云何懺悔業障?經言犯一吉羅,如四天王壽五百歲墮泥犁中。吉羅小罪,尚獲此報,何況重罪?其報難言!今我等日用之中,一舉一動,盚H戒律;一餐一水,頻犯尸羅。一日所犯,亦應無量,何況終身歷劫!所起之罪,更不可言矣。且以五戒言之,十人九犯,少露多藏。五戒名為優婆塞戒,尚不具足,何況沙彌、比丘、菩薩等戒,又不必言矣。問其名,則曰我比丘也;問其實,則尚不足為優婆塞也,豈不可愧哉!當知佛戒不受則已,受則不可毀犯;不犯則已,犯則終必墮落。若非自愍愍他,自傷傷他,身口並切,聲淚俱下,普與眾生求哀懺悔,則千生萬劫惡報難逃。是為發菩提心第八因緣也。云何求生淨土?謂在此土修行,其進道也難;彼土往生,其成佛也易;易故一生可致,難故累劫未成。是以往聖前賢,人人趨向;千經萬論,處處指歸;末世修行,無越於此。然經稱少善不生,多福乃致。言多福,則莫若執持名號;言多善,則莫若發廣大心。是以暫持聖號,勝於布施百年;一發大心,超過修行歷劫。蓋念佛本期作佛,大心不發,則雖念奚為?發心原為修行,淨土不生,則雖發易退。是則下菩提種,耕以念佛之犁,道果自然增長;乘大願船,入於淨土之海,西方決定往生。是為發菩提心第九因緣也。云何令正法久住?謂我世尊無量劫來,為我等故,修菩提道,難行能行,難忍能忍,因圓果滿,遂致成佛。既成佛已,化緣周訖,入於涅槃,正法像法,皆已滅盡,僅存末法。有教無人,邪正不分,是非莫辨,競爭人我,盡逐利名。舉目滔滔,天下皆是,不知佛是何人,法是何義,僧是何名?衰殘至此,殆不忍言,每一思及,不覺淚下!我為佛子,不能報恩。內無益於己,外無益於人;生無益於時,死無益於後。天雖高不能覆我,地雖厚不能載我。極重罪人,非我而誰?由是痛不可忍,計無所出,頓忘鄙陋,忽發大心,雖不能挽回末運於此時,決當圖護持正法於來世。是故偕諸善友,同到道場,述為懺摩,建茲法會;發四十八之大願,願願度生;期百千劫之深心,心心作佛。從於今日,盡未來際,畢此一形,誓歸安養,既登九品,回入娑婆。俾得佛日重輝,法門再闡,僧海澄清於此界,人民被化於東方。劫運為之更延,正法得以久住,此則區區真實苦心,是為發菩提心第十因緣也。如是十緣備識,八法周知,則趨向有門,開發有地。相與得此人身,居於華夏,六根無恙,四大輕安,具有信心,幸無魔障。況今我等,又得出家,又受具戒,又遇道場,又聞佛法,又瞻舍利,又修懺法,又值善友,又具勝緣,不於今日發此大心,更待何日?惟願大眾:愍我愚誠,憐我苦志,同立此願,同發此心,未發者今發,已發者增長,已增長者今令相續。勿畏難而退怯,勿視易而輕浮,勿欲速而不久長,勿懈怠而無勇猛,勿委靡而不振起,勿因循而更期待,勿因愚鈍而一向無心,勿以根淺而自鄙無分。譬諸種樹,種久則根淺而日深;又如磨刀,磨久則刀鈍而成利。豈可因淺勿種,任其自枯;因鈍弗磨,置之勿用?又若以修行為苦,則不知懈怠尤苦;修行則勤勞暫時,安樂永劫;懈怠則偷安一世,受苦多生。況乎以淨土為舟航,則何愁退轉?又得無生為忍力,則何慮艱難?當知地獄罪人,尚發菩提於往劫;豈可人倫佛子,不立大願於今生?無始昏迷,往者既不可諫;而今覺悟,將來猶尚可追。然迷而未悟,固可哀憐;苟知而不行,尤為痛惜!若懼地獄之苦,則精進自生;若念無常之速,則懈怠不起。又須以佛法為鞭策,善友為提攜,造次弗離,終身依賴,則無退失之虞矣!勿言一念輕微,勿謂虛願無益;心真則事實,願廣則行深。虛空非大,心王為大;金剛非堅,願力最堅。大眾誠能不棄我語,則菩提眷屬從此聯姻,蓮社宗盟自今締好。所願同生淨土,同見彌陀,同化眾生,同成正覺,則安知未來三十二相,百福莊嚴,不從今日發心立願始也。願與大眾共勉之!幸甚!幸甚!

 

【解釋正文】

 

甲、緒說

 

一、心願為修行宗本

 

【不肖愚下凡夫僧實賢,泣血稽顙,哀告現前大眾及當世淨信男女等,惟願慈悲,少加聽察。】

 

這幾句話,是師在為大眾說話之前,特別表示自己的謙虛,並且表現的非常誠懇。惟誠懇可以感動人,惟謙虛可以說服人,所以這是很重要的幾句話。

 

「不肖愚下凡夫僧實賢」的幾個字,可倒轉過來,先從實賢兩字講起。實賢是大師的法號,前已講過。在實賢上面加個僧字,是表明他的身份,顯示他是一個已出家的僧人。僧在印度叫做僧伽,譯來中國為和合眾。佛經中所說的僧,本是有很多種的,現大體說為兩類:一類是斷惑證真的賢聖僧,一類是世間的凡夫僧。一般人總以賢聖僧為崇敬的物件,而對凡夫僧不免要差些,以致今日有很多出家人,為要抬高自己的身價,往往自稱為高僧。但實賢大師不但謙虛的自稱凡夫僧,且在凡夫僧上更冠愚下兩字,以示自己很愚蠢的。愚下倒轉來說,就是下愚。在儒家的論語上說:「唯上智與下愚不移」。以上智與下愚比較,下愚之人當然是不及上智之人的。下愚雖不及上智,但兩者卻有一共同點,就是不易遷移。上智之人所以不移,是因他的智慧高超,對於事理認識正確,決不隨他人的腳跟而轉,總能本著自己的智慧,堅定不移的照著自己所瞭解所認識的去行。如想改變他的意旨,轉移他的方向,是絕對不可能的,這就是上智不移。下愚的人智慧雖不及上智,但他也有一股不移的毅力,就是他的純樸性格,一旦受人導引,告以怎樣去做,他就堅定不移的做去。如很多目不識丁的老婆婆,看上去好像很愚拙的樣子,但若我人告訴她老實念佛,可以往生西方,她就深信不疑的抱著這個宗旨做去,沒有人能再改變或轉移她的這個意志,這就是下愚不移。像這樣的愚下之人,我們還認為是很希有難得的。最容易轉移而搖擺不定的,是那既不是上智又不是下愚的人,他們的心好像牆頭草一般的隨風搖擺,今天聽到佛教好,就來信奉佛教,明天聽到其他宗教好,就轉變了信仰,像這樣的人,反而是不易化度的。

 

大師自認是愚下之人,不過是大師的自謙,並非真是什麼都認不清的愚人。大師所自認的愚下,我們可以「大智若愚」的這句形容詞來看他。在愚下上面還有不肖兩字:肖,當似或像字來講。如世俗上的為子女者,常自稱為不肖子或不肖女,意即表示自己不像父母一樣的為人。若說某人「酷肖其父」,是即顯示他很像他的父親。現在這兒的不肖兩字,如在其下加一逗點,則不肖就是我的別名,其句可以讀為:我是愚下僧,凡夫僧。如將不肖連接下面,就可讀為不肖僧,愚下僧,凡夫僧。所謂不肖僧,意思是說:我雖出家而為僧人,但並不像個如法的出家人,出家人所應具備的完美僧格,我還不能做得好。如再說得深刻一點,我雖出家為僧,並不像個賢聖僧,多麼慚愧!

 

不論大師自承是不肖僧,愚下僧或凡夫僧,都是大師的自謙之詞。實際上,大師往生西方而被尊為一宗之祖,自不是普通的凡夫僧;往生西方得見彌陀而開悟,自不是一般的愚下僧;生前戒律清淨,教理精通,修持精進,可說是個標準的僧人,怎麼可說不像一個僧人?總之,不論從哪方面講,實賢大師都是一位了不起的大德高僧,不愧為淨土宗的一代祖師。在此或有人說:一個人驕傲固然要不得,但謙虛亦不必謙虛到這樣。諸位須知大師寫這篇文章,是在當時涅槃會上向大眾宣讀的,也就等於在佛前宣講這篇文字。一個在佛前說話的佛弟子,怎麼能不謙虛?再說佛法是不可思議的,每每在法會中,說不定有佛菩薩示現其中,不過我們凡夫肉眼看不出認不得而已。大師當時宣讀這文章時,想到這一點,恐或有諸佛菩薩示現其中,或有其他的大德高僧,大善知識在座,自覺自己的學問、道德、修持各方面都不及,怎能不謙虛?是為大師自謙的主要原因。

 

大師表明了身份後,開始要向大家講話,特又以沈痛的態度出之,所以說「泣血稽顙」。泣血是哭的意思。講到哭有兩種:有淚有聲的是為哭,有淚無聲的是為泣,或聲音很細微的哭叫做泣。泣血,表示悲哀沈痛到極點,為了自己,為了人群,為了佛法,乃不自覺的悲傷涕泣,血淚交流。稽顙是頂禮的意思,與稽首或稽禮的意義差不多。稽首,謂於禮拜時,將頭一直頂到地面,稽顙,更為誠懇一點,謂於禮拜時,不但將頭頂到地面上,而且還要將頭貼在地面上的時間稍久。

 

「哀告現前大眾及當世淨信男女等」:哀是哀痛或哀傷的意思,當有悲傷哀痛的事而想告訴別人時,叫做哀告。省庵大師因觀察到佛法的衰敗,眾生的痛苦有增無已,內心有說不出的悲傷痛苦之情,為了挽救危亡的佛教,為了解救苦難的眾生,乃很哀痛的傾訴自己的心聲,希望大家都能發起菩提心,上弘佛道,下化眾生,所以稱為哀告。告訴什麼人?就是告訴當時在阿育王寺參加涅槃法會的大眾,所以說現前大眾。除了現前大眾,同時還哀告當世淨信男女等。當世兩字,有兩種解釋:一是當時之世,因為除了現前參加涅槃法會的人以外,還有其他很多沒有來參加法會的佛徒,大師同樣希望他(她)們也能發菩提心,行菩薩道。二是當來之世,因為大師下面所要講的話,不但有望於現世的佛教徒發心,更有望於未來的佛教徒也如此發心,所以叫做當世。男女,是指在家學佛的人。凡是在家學佛眾,不論男女,首要對於三寶具有信心,如果沒有信心,不但不會信奉佛法,可能還要反對佛法,是以信心對佛徒來說,的確是非常重要的。可是同樣是信心,清淨與否亦有很大的差別。所謂淨信,是說這份信仰佛法的心是很純潔的,其中沒有夾雜一絲的染汙成份。信奉三寶如果含有雜染而不純潔的成份,那就很難得到佛法的受用,亦即難以真正表現出恭敬來。經說:「信無濁染令心淨,棄除我慢恭敬本」。十法經又說:「信為最勝乘,運載成正覺,是故信等事,智者應親近。若人無信根,不生諸白法;譬如焦穀種,亦不生芽莖」。是以我人必需以純潔無疵的信心,恭敬尊重的信奉三寶,接受三寶的教誡。

 

大師在哀告大眾的時候,深恐自己人微言輕,不為他人之所接受,所以又特別客氣的說:「惟願慈悲,少加聽察」。意即願望現前大眾及當世淨信男女等,發起慈悲心來,不要以人廢言,對我所要哀告的話,能稍加留意的細聽省察。聽察,聽是聽聞,察是省察。吾人不論聽什麼話,如果只是聽而不察,那就聽了等於不聽,所以聽了須加省察。以佛法說:聽是聞慧,察是思慧,唯有從聞而思,始能得到法益。實際說來,在聞思外,還須要修。所以在這句中,包含有聞思修的三慧。經中常有「諦聽!諦聽!善思念之」的這樣經文,省庵大師當然不敢用佛的語氣來講,所以特別謙虛的表示,惟願大家對他所說的話,慈悲的加以注意細聽與省察,並且要依照著去實行。可見真正聽聞佛法,必須具備聞思修三慧,能以三慧聽聞佛法,那就可以得到佛法的受用了。

 

【嘗聞入道要門,發心為首;修行急務,立願居先。願立,則眾生可度;心發,則佛道堪成。苟不發廣大心,立堅固願,則縱經塵劫,依然還在輪迴,雖有修行,總是徒勞辛苦。】

 

從此開始直到末後一句,就是省庵大師為大眾所要說的話,雖說是他所說的,卻不是他自己所發明的,而是常由佛經中聽聞得來。由此可知以下所說的,雖非佛陀親口所宣,而實都是根據佛經的意思,加以組織起來寫成的。

 

「嘗聞」,就是常常聽到佛經中這樣說:「入道要門,發心為首」。入道,就是進入佛道。凡是修學佛法的人,一定要走入佛道,但要進入佛道,必須通過一道門。如要進入講堂的中間大道,定要通過講堂前面的一道大門。門有正門與旁門,以一般房屋說,大門為正門,小門為旁門。進入佛道所要通過的主要之門,就是發心,唯有發心,才能進入佛道。所以不論在大小乘經典中,佛陀都以發心為最第一開示我們。我們想進入解脫道,固然需要發心,想進入菩提道,更須要發心。即使走上世間的人天道,也同樣的需要發心。如果不發心,縱然門是打開的,道路是平坦的,那你亦不會通過這道門,走上你所希望要走的大道。據此,證知發心的確是非常重要的。嚴格的說,不但要走上佛法的大道,需要發心,就是想要完成世間的任何一件事情,也要發心。如不發心,任何大小事情,都不會成功的。

 

發心以後,進一步所要做的,就是依所發的心實踐實行。從開始的起點,到最後的終點,其間繼續不斷的,一步緊接一步的向前邁進所做的一切,都可稱為修行,而「修行」最「急」的要「務」是什麼?「立願居先」。就是在你走上任何一條佛法的大道時,必須首先樹立一個堅定不移的志願,以此堅定不移的志願,然後方可一步步的向著目的地,不休不息的勇猛邁進。因此,我們想要修行有所成就,立願是絕對不可缺少的,且居於先決的條件之一。關於這,諸位知道,要做世間的任何事情,如果不先立願,就不能完成所要完成的事業。世間一般的事業尚且如此,何況是修學佛法的大事?度化眾生的大事?莊嚴佛土的大事?完成佛果的大事?如不樹立堅定的宏願,怎能完成這些大事?是以佛在經中一再的開示我們:修行急務以立願為先。

 

如上所說,發心與立願,在佛法上,具有同等的重要性。為什麼要這樣講?現在不妨再進一步的來顯示:立願所以重要,因為「願立則眾生可度」。我們知道,世間任何事情,如不樹立堅定不移的志願,尚且難以期望有成,何況學佛度生的大事?發菩提心的行者,其最重要的任務,莫過於度化眾生。可是講到度生,不特眾生有無量無邊的多,而且是剛強難以化度的。菩薩行者能不能度化剛強的眾生,關鍵不在眾生的眾多及剛強,而在行者是否立了堅定的志願?如果立了堅定的志願,本此堅毅的願力,百折不撓的去度化眾生,眾生總有被你化度的一天。所以說:願立則眾生可度。關於立願的重要,佛在經中曾特別開示說:「如來大智尊,顯說功德證;忍慧福業力,誓願力最勝」。意謂大悲大智如來,曾明顯的為我人宣說功德證:

 

一、忍力,就是忍辱的力量。經說:「能行忍者,乃可名為有力大人」。看一個人是不是強而有力的,就看他的忍辱功夫,到了什麼程度為定。一個能容忍的人,那他必能得到最後的成功,可見忍力是很大的。

 

二、慧力,就是智慧的力量。為人能不能分別是非,抉擇邪正,完全看他有沒有智慧。對於是非邪正,如沒有智慧去分別抉擇的話,那他就將成為邪正不分,是非不辨的人。因此,慧力是不可忽視的。

 

三、福德力,人能依照善行方面去做,那他將來所得的福德,一定是很大的,而且你所得的福德,有股力量存在你的身心中,而為任何人所劫奪不去的。

 

四、業力,就是造業的力量。不論我人造了什麼善惡之業,它總有一股推動的力量,使你隨業或東或西的賓士,沒有任何力量可以敵得過業力的,所以說:「業力不可思議」。

 

佛陀為我們說了這幾種不同的力量後,接著又指示說:「誓願力最勝」。意謂在諸力量中比較起來,還是要算願力最為殊勝。諸位試想:我們在這世間所要做的事情,乃至我們想要了生死、得解脫、度眾生、成佛道,有哪一樣不須志願之力來支援?沒有支援的願力,什麼也做不成的。所以經論中,常有勸我們發願的話。因為發了真切的願,以此願力的支援,向著目標邁進時,就不會懈怠而退下來,且定能夠到達終極的目標。

 

立了度化眾生的宏願,眾生就將為我們所化,這從諸佛菩薩的示跡中,可以找到榜樣。諸佛如來所以能夠度化所應度化的眾生,原因就是有著弘誓的願力在支援,如阿彌陀佛的四十八願,藥師佛的十二大願;諸大菩薩所以能在生死中度化眾生,又何嘗不是一股弘誓願力在支援?如觀音大士的十二大願,普賢菩薩的十大願。說實在話,在生死海中度化眾生,如沒有堅定不移的願力,那是一件不可能的事。每個發心菩薩,要發四弘誓願,原因就在於此。諸佛如來,大心菩薩,更立各別的別願,原因亦在於此。是以奉勸每個學佛者,首先立堅固願。其次說到發心的重要。不論做什麼事,不發心則已,一旦發了心,你要做什麼,都可以完成。如做世間的普通事,由於你的發心,最後總歸會成功的。站在佛法的立場,以修學大乘佛法說,你最後的希望是成佛,但要證得最高無上的佛果,首先你得發菩提心。發了這念菩提心,不論佛道是怎樣的長遠,不論菩提路上是怎樣的難行,不論在過程中遇到多少魔障,受到多少打擊,但因有了成佛的一念心在支援,使你會精進不懈的向佛道前進,設法排遣佛道上的種種困難,破除菩提路上的種種魔障,再接再厲的,百折不撓的,向著佛道前進,在未到達佛果前,決不終止前進。如是,久而久之,自然就可成佛。所以省庵大師說:「心發則佛道堪成」。

 

立願與發心的重要,以上是從正面顯示,以下再從反面顯示。省庵大師接著開示我們說:「苟不發廣大心,立堅固願,則縱經塵劫,依然還在輪迴,雖有修行,總是徒勞辛苦」。這是極為重要的教授,值得我們深切的注意。

 

苟字,在這塈@假定的意思來講。所謂發廣大心,是約成佛的心與度生的心說的。當知同樣是發心,但有大小的不同:如單為自身、家庭、村落、社會、國家,乃至世界而發心,都不得稱為發廣大心。什麼是廣大心?所謂盡虛空,遍法界而發心,才稱得上是廣大心。亦如我們常在佛經中所讀到的,所謂虛空無盡,眾生無盡,我之心願亦無盡。唯有如是發心,才夠資格叫做發廣大心。因為要有這樣的廣大心,才能普遍的度一切眾生。

 

講到立願,以世間的人說,儘管各各所立的願不同,但大體是都有其志願的。可是有人立了願後,固能成功他所期望成功的事業,完成他的願心,但也有人立了願後,結果卻是一無所成,根本沒有達到他的願望。同樣是立願,為什麼有成功不成功的差別?問題就在立願的堅固不堅固。如有些人在立願後,不能堅定自己的志願,稍為遇到一些挫折,或者受到一點打擊,就動搖了本立的志願,這怎麼能得成功?既立了願,就要堅定不移,不因挫折而動搖,不因打擊而畏縮,不因困難而後退,不因阻礙而氣餒,能這樣的立定堅固志願,那就無事不辦了。所以立願不只立願而已,還要立堅固願,決不因任何困難,而喪失自己本願,必抱生命可以犧牲,我願決不動搖的決心才行。

 

假定不發這樣的廣大心,不立這樣的堅固願,其後果又是怎樣呢?那我現在告訴你,不說如向所說你在三大阿僧祗劫中修學佛法,不能讓你超出生死輪迴,就是縱然讓你經過塵點之劫這麼長的時間如法修持,而你依舊還在生死苦海中浮沈不得解脫。塵劫,這在大乘經典中,是常常說到的。以我們所居的這個娑婆世界來說:將這世界的大地分析開來,變成一粒粒的微塵,以一粒微塵代表一劫,經過這麼多的微塵劫的微塵劫數的時間,從事佛法的修學,原想超出生死輪迴的,結果仍在生死中無法跳出。原因在什麼地方?就在沒有發廣大心,立堅固願。諸位請想想看,這對我們關係多大?不特如此,依一般觀點說,學佛修行,無非希望在佛法上有所成就,但如不發廣大心,立堅固願,雖然說是用功修行,結果總是徒勞辛苦,不能得到佛法的實際受用。如修世間的福行,將來生到天上去,固可享受天福,一旦福盡下墮,後果更不堪設想,這不是徒勞辛苦是什麼?所以同樣是用功修行,發廣大心,立堅固願的,其成就就大;不發廣大心,立堅固願的,其成就就小,而且徒勞辛苦一場。所以發廣大心,立堅固願,是修學佛道不可或缺的兩大條件。

 

【故華嚴經云:「忘失菩提心,修諸善法,是名魔業」。忘失尚爾,況未發乎?故知欲學如來乘,必先具發菩薩願,不可緩也。】

 

發廣大心,立堅固願,換句話說,就是發菩提心,立菩提願。發起菩提心,樹立菩提願,以此心願去修一切善行,才能成為佛業菩薩業,亦即是出世間的無漏善業。如不發菩提心,不立菩提願,那所修的一切善法,是不是與佛法相應,自將成為一大問題。不但如此,據華嚴經說:即使發了菩提心的行者,最初發心的動機,雖說是為度化眾生,但是久而久之,在菩提道的中途,或因忙於世法的處理,或因經不起當前的考驗,或因感到眾生的難以度化,於是不知不覺的,將最初所發的一念菩提心願,逐漸予以忘失。於是佛陀告訴我們說:「忘失菩提心,修諸善法,是名魔業」。所謂菩提心的忘失,不要以為不會有的。經說:過去有位菩薩,遇到一位如來,發起大菩提心。這本是很好的,可是後在世間修行,竟然忘了原來所發的菩提心,根本不知道有這麼一回事了!

 

如是忘失菩提心的行者,縱然仍在世間修諸善法,如修五戒、十善、四禪、八定;再通俗點說,如修橋、鋪路、施衣、施食、施茶、施藥等,都可說是善法。總之,凡有益於人群社會、世界人類的種種慈善事業等,亦都可以稱為善法。但所修的這一切善法,如與菩提心相應,自然成為成佛資糧,不與菩提心相應,那就一切皆屬魔業。

 

所謂魔業者,魔是大家所知道的,就是魔王。魔王的唯一作用,在阻礙我們向上、向善、向光明。不要以為六欲天上的魔王才是魔,凡是阻礙吾人向出世道路上走的,都可叫魔。以天魔說,唯一邪欲,就是希望三界內的眾生,都做他的魔子魔孫,都為他的眷屬。因此,當一個人想要出三界時,魔王就發生恐慌,恐怕他的眷屬又少了一個,於是施展種種魔法詭計,留難這個想出三界的人,使他不能跳出三界去。所以忘失菩提心而修諸善法,充其量,不過感到人天福樂果報而已。沒有辦法跳出魔王的掌心,仍在魔王的控制下,乖巧的做他的魔眷屬。所謂修諸善法,當然不是專指世間的善法,出世的善法亦包含在這堶情C在此或有人這樣的提出問題:忘失菩提心所修的世間善法,固然可以說是魔業,忘失菩提心所修的出世善法,難道亦可說是魔業?從楞嚴經中將聲聞緣覺列在五十種陰魔內,說所修的出世善法亦是魔業,沒有什麼不可以的。況且魔王在因地中,不但修十善業,亦修未到定。但因沒有發菩提心,所以報生欲界頂天,成為擾亂世間的魔王,使諸欲界眾生皆為其眷屬。

 

進一步說,發了菩提心而又忘了,修諸善法,尚且是魔業,何況根本沒有發過菩提心,立過菩提願?這一類人所修一切善法是屬魔業,自然更加不用說了。所以說:「忘失尚爾,況未發乎」?由此更加顯出發心的重要了。

 

根據以上所說,可以明顯瞭解,一個修學佛法的人,如他自願修人天乘的善法,或只想修聲聞緣覺乘法,那就不談,如果真的「欲學如來乘」勢「必先」要「具發菩薩願」,而且這是「不可」或「緩」的。如來乘,有的地方,亦稱佛乘。如法華經說:「唯有一佛乘」。佛乘就是如來乘,二者是沒有差別的。亦有經中稱如來乘為一乘,一乘是對三乘說的。三乘,是指聲聞、緣覺、菩薩。一乘,是專指無上佛乘,一佛乘以成佛為最高的目的。站在大乘佛法的立場講,三乘是不究竟的,唯一佛乘是究竟的。佛乘或如來乘,又是對菩薩乘說,如通俗的說,菩薩乘與如來乘,都可稱為大乘,經中所以有時稱為菩薩乘,有時稱為如來乘,亦還有些分別的:菩薩乘是約因位說的,如來乘是約果位說的。我們修學佛法,希望未來成佛,而如來乘就是修學的最後目標。但如來是由修學菩薩成的,沒有一尊佛不經過菩薩道的修學,而得成為最高佛陀的。因此,菩薩乘,是約發了菩薩心的人,在因中修菩薩行,一步一步向佛果前進說的;而如來乘是約我們已經到達的目標說的。菩薩乘是因,如來乘是果,世間有著因果的關係。不論是菩薩乘,抑或是如來乘,當你想要走上這條菩提大道時,首先必須具備的第一個條件,是發菩薩願。發菩薩願,不但是不可缺少的條件,而且還不能馬虎拖延。普通人大都有種通病,就是拖延,什麼事情都喜歡推到明日。殊不知明日是過不完的,過了一個明日,又是一個明日,試問推到哪個明日為止?所以我國有四句話說:「明日復明日,明日何其多?事事待明日,吾生已蹉跎」!所以我們不但要發菩提心,而且要趕快發菩提心,立刻發菩提心,不可留待明日。如果老是明日復明日,過了無數個明日,人已經老邁了,甚至快入土了,到那時,不說不可能發菩提心,即使想發菩提心,已是為時太晚!因此,省庵大師勸勉我們說:不可緩也。真的,我們什麼都可慢慢來,唯有學佛,特別是大乘法,發菩提心,絕對不可慢慢來,要立刻開始,時間是不等待我們的。

 

二、心願為立行標準

 

【然心願差別,其相乃多,若不指陳,如何趨向?今為大眾,略而言之,相有其八:所謂邪、正、真、偽、大、小、偏、圓是也。】

 

以上,已將心願在修行上的重要性,略為說明;以下,再從心願的差別行相,指出修行的標準。發心,在前文題中已經說過,用的範圍是很廣的,不論做什麼事,都可用發心兩字,而且是不簡善惡。

 

如發心趨求菩提,叫做發菩提心;如發心厭離世間,叫做發厭離心;如現在正值冬令時節,很多貧苦的人們,在這寒冷冬天堙A饑寒交迫,與生存搏鬥,我們佛教徒是慈悲的,見到這種悲苦的景象,就想發心給予救濟,這可叫做發冬令救濟心,所以發心的範圍是很廣的。發心是如此,立願也如此。從世法上好的方面說:有人立願從商,而以牟利為其宗旨;有人立願做大官。立願與立志,大致是相同的。記得中山先生曾經說過:「要立志做大事,勿立志做大官」。可是,世人立志做官的很多,立志做大事的卻不多見。所以,立願也是各各不同的。如從佛法方面來講:發心立願的相狀,同樣是很多的。因此,省庵大師說:「然心願差別,其相乃多」,是即表示發心立願的相狀,是有各式各樣的差別的。

 

發心立願的相狀,既然是有這麼多,那我們要發心立願,究竟發什麼心立什麼願?自然是個問題。為此,省庵大師特別為我們指陳出來,讓我們本此而知有所趨向,所以說:「若不指陳,如何趨向」?這確是一個很重要的指示。不過這樣的指陳,在佛法的熏陶上,如沒有相當工夫與認識,是很不容易指陳心願行相差別的,所以能將心願差別,正確的指示出來的,還有賴於真正的善知識。假如沒有這樣一位大善知識,為我們指陳出心願行相的差別,那我們是就真的不知應怎樣的發心立願了。當知所謂發心立願,必定有個趨向目標,設若不把心願行相指陳出來,那就要東碰西撞的茫無目標了。省庵大師是位高明的大善知識,對於發心立願的差別行相,有正確的認識和瞭解,所以他老很慈悲的說:「今為大眾,略而言之」。略言是對廣說講的:廣說心願行相,那是很多很多的,在這篇短文中,自不能詳為指出,只好略略的說出幾種。大師略為指陳的心願行「相有其八」種,哪八種呢?就是「所謂邪、正、真、偽、大、小、偏、圓」的八種。而這發心立願的八大行相,歸納起來共為四對:就是邪正一對,真偽一對,大小一對,偏圓一對。在這四對中,是對兩類人說的:邪正與真偽的兩對,是對世間凡夫說的;大小與偏圓的兩對,是對出世聖者說的。然不論對凡夫或對聖者說,其目的是為我人指示修行的標準。在此,我們亦可得到一個啟示,就是發心立願,雖是任何人都可做到,但必須得善知識的指陳。從善知識的指陳中發心立願,固可向著正確的目標邁進,設遇邪師惡友,教你發心立願,那你不特沒有正確的目標可以趨向,而且你的前途是很危險的,所以這點不可不特別注意。

 

【云何名為邪、正、真、偽、大、小、偏、圓耶?】

 

上面將發心立願的八種行相指陳出來,但還沒有加以解釋。究竟什麼是「邪」?什麼是「正」?什麼是「真」?什麼是「偽」?什麼是「大」?什麼是「小」?什麼是「偏」?什麼是「圓」?必須再為說明,方能使人知所取捨,所以特再征問。以下就是解釋這八種行相的。

 

我常常說:佛教說的發心,就是一般說的動機。動機的純正與否,對你的前途,有著很大的關係。如動機是偽曲而不正當的,那你所立的願亦必是邪偽。發心立願既然都是邪偽,那你的行為自亦是乖僻的,而結果當然也不會好的。可是現在一般發心立願的人,真正為了生死得解脫的,可說少之又少,大都是發心不正立願邪曲的。

 

【世有行人,一向修行,不究自心,但知外務:或求利養,或好名聞,或貪現世欲樂,或望未來果報。如是發心,名之為邪。】

 

在八種發心立願中,現在先講第一種邪心邪願之相。大師告訴我們說:「世」間「有」一類修「行人」,雖說知道發心修行,但他們「一向」以來的「修行」,只知這樣的去修,根本「不」知道怎樣的去探「究自心」。一個真正修學佛法的人,最重要的是修心,所以在佛經中,有時稱修行為修心。在整個佛法中,雖不能說全部是屬唯心論思想,但在大體上說,佛法是重視心的。所以永明延壽禪師在所著的宗鏡錄上說:「千經萬論,悉明唯心」。記得過去我曾說過:一般人總自以為了不起,而實際上卻是可憐得很。為什麼?不說別的,單就我們自己這念心說,不說認不清它,亦控制不了它。既然如此,還有什麼了不起?諸位不妨一試,看看自己能不能控制這一念心?吾人的一念心,終日心猿意馬,時而奔向東,時而奔向西,從不聽我們指揮和控制的。既不能控制它,當然亦不認識它。如我人平時動的一念心,明明是向惡的方面走的,自還以為是存的好心,這不是普遍存在的一種現象嗎?所以佛陀老早告訴修學佛法的人,要時刻參究自己的這念心。當我們在修行時,應常這樣自問:現前這念心究竟是什麼?是在內在外抑在中間?是善是惡抑是無記?修學佛法的人,所以用功辦道,無非是要參究自心,真把自心參究到家時,那就可說大事已畢,一切獲得圓滿成功。

 

所可惜的是,就是現在一般發心修行的人,儘管天天在修行,日日在辦道,但始終沒有能把自心參究得清楚,亦始終沒有認識自心究竟是什麼?這才所以沒有達到修行辦道的目的。吾人的自心從無始以來,是否如現時這樣虛妄分別?在這虛妄分別心的內在,是否還有一個無分別心在?在修行時,應該這樣參究。如能長期的這樣摸索,這樣參究,一旦豁然貫通,找到自己的主人翁,見到自己的本來面目,那時什麼問題都解決了。世有一般修行人,不但不能這樣的參究自心,而且「但知外務」。所謂外務,下面還要分別解說,現在總括的說一句,就是使自己的這念心向外賓士,追逐東西,無法收攝。正因為這念心整日間沒有一剎那不向外奔跑,所以修行始終不得相應。

 

但知外務的現前一念心,其所外務的物件,說來當然是很多的,現在扼要的說幾點於下:「或求利養」,這是外務的第一個物件。利養,就是財利供養。勸發菩提心文,主要是對出家人講的。吾人捨棄世俗財物而出家,到寺廟中來過出家的生活,生活所需的一切,是靠外來的供養以維持的。站在佛法的立場講:原來是有一分修行,必然就會感應一分供養,問題就在看你,是否老實修行,老實修行辦道,不愁沒有供養。但事實上,多數出家人,仍懷著一份畏懼心理,深恐自己的供養會間斷,於是不斷的向外追求利養,以期滋養自己的生命,維持日常的生活。佛在世時以及現在南傳佛教國家,出家人都是托缽乞食以維持生活的,根本不要儲存財物。但佛教傳來中國,受到中國家庭本位的影響,出家眾過著寺廟生活,托缽制度不能實行。可是有了寺廟,就如有了家庭,不免需要儲蓄道糧,以備生活不時之需,於是種種流弊因此發生。你也為利養而追求,我也為利養而追求,有時在利養的物件上碰到頭,甚至發生如世俗所有的爭奪戰,由於利養爭奪戰的展開,進而必然走上你破壞我我破壞你的一條路線,以致搞得佛教內在,不得清淨!

 

「或好名聞」,這是外務的第二個物件。名聞,就是名稱遠聞,亦即普通說的名譽。名譽為人的第二生命,一個人有了好的名譽,不但可以與人相處得很融洽,而且在立身處世方面,是一種極為重要的因素。如我人要做一件什麼事情,是否可以獲得美滿的成功,這完全看你的平時名譽如何為定。因此,做人應當建立一個很好的聲譽,這本沒有什麼不對的。但做一個出家的修行者,如何精進用功修行,這本是出家人的分內事,用不著常常掛在口頭上宣揚,更用不著常常以此來標榜自己,你如真的是為己躬大事而修行,別人會看得清清楚楚的,知道你確是一個老實的修行人。可是從事實去看,我們隨時隨地都會發現,就是有很多發心修行的人,專門喜歡炫耀自己的工夫如何,以便別人知道他的怎樣修行。揆其原因和目的,無非是想博得他人的讚美,而使自己的名聞傳揚開去,這就是貪求好的名聞。一個真正修行的人,既不應求利養,亦不應好名聞,因為這與修行是不相應的。所以凡是真實修行的,大都躲在深山中,不願為人知道的。

 

「或貪現世欲樂」,這是外務的第三個物件。依佛法說:真正修行,必要呵斥五欲。如對現世欲樂,不能呵斥厭離,反而有所貪著,那你修行絕對是修不上路的。當知色聲香味觸的現前五欲之樂,有股很大的力量,常常迷惑世間的一般俗人,使你對它生起深深的愛著。殊不知你現在貪著了它,卻成為未來地獄的五條根。因為我人一旦得到這五欲,那就只有一天天的陷入五欲的深坑中,如火益薪,其焰更加熾盛。說老實話:吾人於無量劫來,常處六道輪迴中,生死不能度脫,就是因為貪著現前五欲之樂。諸佛告訴我們說:任何一個佛法行者,欲想捨迷途而登覺岸,轉煩惱而成菩提,唯一的辦法,就是捨棄五欲。所以不論在家出家,如要真正發心修行,對於世間的現前欲樂,應該看得很淡的,不應對它有所貪著或追求。假定仍然有所貪求,那你現前的一念心,自然活躍在五欲境界上,時而奔向眼所見的好色,時而奔向耳所聽的好聲,乃至時而奔向身所受的好觸。在此情形下,你的一念心,怎能安放在所觀的物件上,如實的修行?所以貪求現世欲樂,是使令心向外馳務的一大動力。

 

「或望未來果報」,這是外務的第四物件。修學佛法的真正目的,自然是為了生死得解脫,不應有任何其他希求的,更不應該希望未來的福樂果報如何。可是多數修行人,特別是在家修行人,往往以求未來的福樂果報而學佛修行,這實在是錯誤的。要知指望未來的果報比現世好,縱然為你求得,但你仍然在生死輪迴中,未能解決自己的問題,試問這樣修行,究有什麼意義?而且如是發心,由於一心指望未來果報,時刻盤算未來福樂,那你的一念心自然外務,不能如法的安住佛法的境界上修行了。所以或望未來果報發心修行,同樣是要不得的。「如是發心,名之為邪」,這是總結。如是像上所說這種種發心,就是發的邪心。以此邪心而立的種種志願,亦是立的邪願。依正確的佛法說,與其這樣的發心立願,倒不如不發心不立願,因這不但與佛法決不相應,而且對自己有害無益的。所以證知:不論何人,發心立願,如不依於正理,不循正軌而行,貪求世間的利養,愛好世間的名聞,染著現前的欲樂,希望未來的果報,都不得名為真正發心立願,只可說是邪心邪願。

 

講到這堙A不得不順便談談,世間流行的旁門左道,所有發心立願,都是邪心邪願,值得每個正信佛子,加以密切留意辨別,如果誤入這些邪教,那對自己有百害而無一利。告訴諸位:在這末法時代,邪師邪教,的確是很多的,稍為一不留心,就誤墮入其中。楞嚴經說:「佛滅度後,末法之時,邪師說法,如琲e沙,令真修行,總為魔眷」。想一想看,這是多麼可怕?印光大師在顯正辨誤一文中也說:「今之外道,遍世間皆是」。如先天、大道、普度、同善、無為、長生、彌勒、大乘、龍華各種教門,皆是邪道,皆不值得崇奉。但最可惡的,就是這些附佛法的外道,假託佛門,誘聚徒眾,造作非法,誑惑無知,入於外道,誤投邪徑,不知者還以為是正法哩!

 

在這些附佛法的外道中,姑以同善社來說:任何一個入社的人,在其最初求道時,首先要由什麼教授,臨時替他敬請聖佛仙真臨壇,並且要求道的人,自己在杯中拈一紙鬮,得到一個準字,方許可他入社。既然許他入社,還要叫做發誓,不得將教中傳授的密語,告知任何未入教的人,就是父子母女夫婦兄弟之間,亦不得妄說,如違自己的誓言,或願被雷擊,或願遭火焚,或願遭水溺,或願受到任何不正當的死亡。像這樣的發心立願,就是前面所說的邪心邪願。不唯同善社如此,所有左道旁門,都是這樣詭秘的。像這樣的不正當的教門,值得我們去學習及信奉嗎?稍微有點知識的人,都知其非其妄,不與之接近的。我們是奉行正法的佛弟子,怎可隨其邪說而轉?

 

【既不求利養名聞,又不貪欲樂果報,唯為生死,為菩提。如是發心,名之為正。】

 

邪相發心已經講完,現在續講正確發心。這所講的發心與上所講的發心,剛剛相反:前者以貪求利養,好樂名聞為出發,後者「既不」貪「求利養」,又不好樂「名聞」;前者以求現世欲樂及未來果報為出發,後者既「不貪」求現世「欲樂」,又不希求未來「果報」,一心一意的,「唯為生死,為菩提」而發心修行。「如是發心,名之為正」。為了生脫死而發心,粗看起來,好似但為個己的解脫,然而切實說來,學佛的唯一目的,確是為了解決生死這一大問題。我們應當知道:在生死狂流中,一個生命接著一個生命,形成一相續不斷的生命之流,而這生命流浮沈在生死海中,是一極大痛苦的事!佛教與其他宗教的絕大不同處,就在這個大問題上。任何其他宗教,在其教義中,從來不曾指示人們如何解決生死的,甚至教人求長生,如我國的道教,或者教人求永生,如現在的基督教等。根據佛法正義說:眾生在這世間,除非你不生,生了就不能不死。如果想要不死,首先必須不生。所謂長生永生,老實不客氣說,只是騙騙一些愚人而已。自古以來,我們何嘗見有一人長生或永生的?總是生而死、死而生,死生不息的。所以真正學佛的人,絕對不求長生或永生,唯以了生脫死而發心,唯以求證無上菩提而發心。一天沒有達到這個目的,一天不停止向這目標前進。

 

【念念上求佛道,心心下化眾生。聞佛道長遠,不生退怯;觀眾生難度,不生厭倦。如登萬仞之山,必窮其頂;如上九層之塔,必造其巔。如是發心,名之為真。】

 

發心,的確有真發心和假發心的不同,現在先說什麼是真正的發心:「念念上求佛道,心心下化眾生」,就是前面說過的,發菩提心有兩大任務:一是上求佛道以自利,一是下化眾生以利他。念念上求佛道,即屬第一任務。當我們要想完成這一任務時,必須前念後念之間,沒有其他任何意念,唯一是以佛道為念,沒有一念一剎那的忘記,更不會從半途中退失下來。心心下化眾生,即屬第二任務。當我們要去完成這一任務時,必須前心後心之間,一心無二用的,唯以度化為心,決不有一念心是為己的。

 

不過這一心念發起,還要進而使之堅強,就是有時聽「聞佛道長遠,不生退怯」之心。首先必須承認自己目前還是一個苦惱凡夫,由凡夫的起點到佛果的終點,其間是有一段遙遠而艱苦的道路的,所謂「菩提路長」,就是指此。根據法華經比較二乘與菩薩所走的道路說:二乘所走的只三百由旬,菩薩所走的卻五百由旬。不用說,五百由旬是遠過三百由旬的,但這還只不過是相對的形容,實際上,由凡夫到佛果所走的菩提道路,是很長很長的,不是短時間所能走到的。發菩提心人,不能因聽佛道這麼長遠,而就生起退怯之心,必須懷著無比的勇氣,奮起勇猛無畏的精神,克服種種的困難,排除重重的障礙,以不達目的誓不休的意志,走完這條長遠的菩提大道的路程。

 

還有,就是「觀眾生難度,不生厭倦」。眾生,在數量方面說:有無量無邊的那麼多,真是多得不可計算;在根性方面說:有著各個不同的根性,淳良的眾生,固容易度化,但多數是頑劣而剛愎的。逢到這些剛愎而頑劣的眾生,不但不接受你的教化,而且可能出言侮辱,甚至拳足交加。遇到這類眾生,行菩薩道的人,必須要能經得起考驗,不但決不因此生起厭倦之心,且更生起憐愍心來,覺得這類眾生太過愚癡,我不去感化他還有什麼人可以感化?於是更加想方設法的教化他,必要使其接受教化,走上佛道而後已。假定因為眾生難化,而就生起厭倦之心,甚而至於從此不再度化眾生,那你就不能完成度化眾生的本願,這在發心度生的行者方面說,是異常可惜的!

 

如寶積經中就曾說到有位常精進菩薩,為了度化一個剛強的眾生,經過無量劫的這麼長時間,緊隨著這個眾生,一時一刻的不捨,可是這個眾生,仍然不受教化,但常精進菩薩對他,仍無一念棄捨之心,仍舊常隨教化不厭。原來在菩薩的行願中,是決不放棄一個眾生的。易於度化的,固很歡喜的去度化他,難以度化的,亦同樣的要用種種方便去度化他。真正行菩薩道者,不但不捨棄頑劣作惡的眾生,而且對這一類眾生,還要更優先的去度化他,以免他們無知造惡,而受到更大的痛苦。這就是菩薩精神的偉大處,也就是發了菩提心的菩薩行者,能觀眾生難度而不生厭倦的原因,發心菩薩如果沒有這種精神,是不能長期在生死中度生的。

 

為了堅定心願,現在再舉喻說:「如登萬仞之山,必窮其頂」。萬仞是形容山的高度,依我國古代說,八尺為一仞,萬仞,就是八萬尺。萬仞之山,就是八萬尺高的山。如我們去爬山,不可因山勢高聳而生退怯之心,因要擴展我們的視線,必須爬上山的頂端,才能看清四野全景,假如爬到半山就退下來,那山頂的種種境界,你就領略不到。又「如」要「上九層之塔」,務「必」要「造其巔」,不可上了一兩層塔就下來。我國有兩句詩說:「欲窮千里目,更上一層樓」。現在套用這兩句話說:「欲窮千里目,更上一層塔」。唯有爬上塔的最高層,那所見的境界與下面幾層所見的,必然有著很大的不同。

 

「如是」像上這樣的「發心」,才可「名之為真」正的發心。真發心者,是極希有難得的。

 

【有罪不懺,有過不除,內濁外清,始勤終怠。雖有好心,多為名利之所夾雜;雖有善法,復為罪業之所染汙。如是發心,名之為偽。】

 

發心,有真正的發心,自亦有虛偽的發心。上已講過真正發心的相貌,現在辨別虛偽發心的相貌。虛偽發心,就是心願發得不真。楞嚴經說:「因地不真,果招紆曲」。本此可知:在因地中發心,必須發得真切,不可稍存虛偽歪曲的心意,假定以虛偽歪曲之意而發心的話,那你將來不會得到良好結果的。

 

什麼是虛偽的發心?這段文中有詳切的說明。首先需要瞭解的:人,生存在這世間,不論是誰,多少總不免有點過失,甚至有些罪惡。現生尚且如此,過去生中更不能否認沒有造過種種罪業,只是我們現在不復記憶而已。罪與過既是人所不免,現在想要走上菩提大道,對於過去以及今生所有的罪過,就得加以痛切的懺悔。假定不如法將身心所造的罪過予以懺悔,那你縱然發心,但很容易招致業障現前,不能如法的走上菩提大道。因此,凡是一個修學佛法的人,必須懺悔業障,即或是個初發心歸依三寶的人,在舉行歸依禮時,亦有懺悔業障的一法。如所念的「往昔所造諸惡業」等四句懺悔文,或「弟子某某,從於無始,以至今生」等的長篇懺悔文。當知我人身心,若不懺悔清淨,很難接受佛法的熏陶。舉明顯的例說:如以一塊白布,拿去染成黃色或者藍色,而這白布,設若是白淨而無瑕疵的,自然可以染成黃色或者藍色,設若上面有了黑色的斑點,你如拿了去染,必須在未染前,先洗去這塊斑點,使白布恢復本有的白淨,然後再拿去染,才能染成純淨的黃色或藍色。不然的話,縱然染成其他的顏色,但那黑色的斑點仍然存在。如果以這塊布去做衣服或作其他用途,無論怎樣,總是有失美觀的。白布上的斑點,譬喻我人身心中的罪過,現在我人要將身心沐浴在佛法中加以熏染,使成為清淨的身心,首先就得將過去以及今生所造的罪惡或過失加以懺悔。這是進入佛法必要而不可或缺的唯一步驟。假如我們入於佛門,不能將身心所有的罪惡與過失,在三寶前發露懺悔,那你就很難得到佛法的實益,而你所謂發菩提心,也就不免成了問題。

 

罪與過,通常總是聯在一起講的,如一般人口中說的罪過。但實際上,罪與過是稍有差別的:罪約有心而造說的,即凡造成的罪惡,都是經過有心的安排。例如想去偷盜別人的財物,或去殺害痛恨的仇人,是必經過種種籌劃,再加行動上的表現,然後始造成一種罪惡,而這所造的罪惡,其罪比較重的。過約無心而成說的,即過失往往在無意中造成,根本沒有經過什麼籌劃。這種無心構成的過失,較之有心所造的罪惡,其過失當然是輕微些的。因為佛法說到犯罪造惡,是側重在動機上講的。假如是有心的,本著不良的動機去做,那就根本沒有寬恕的餘地;假如是無心的,沒有經過一種壞的意念,而在不知不覺中造成某種過失,雖說亦是一種錯誤,但卻可以原諒。這就是罪與過兩字的簡單區別。我們既承認自己身心上有罪過,就應該懺悔而加以消除。假如「有罪」而「不」求「懺」悔,「有過」而「不」去「除」滅,那就必然形成「內濁外清,始勤終怠」的現象。內濁,是示內心混濁而不澄清的意思;外清,是示外表矯柔造作而很正經的樣子。在這末法時代的今日,這種情況是很普遍的。如某些人,滿肚子的奸刁陰險,貪嗔煩惱,可是在外表上,卻表現得恰到好處,那一派君子的風度,使你感到他確是不凡。殊不知這正是內濁外清的流露,而一般人為他這種矯飾的外表之所欺騙而已。俗說:「滿口仁義道德,一肚男盜女娼」,正是這一寫照。以修學佛法者說:如內心貪求無厭,或施設種種心計對付他人,而在外表上,卻又表現得似乎很修行的樣子,這同樣是屬於內濁外清的偽裝。這種現象的形成,病在不肯把自己的罪惡與過失好好的加以懺除。不但不懺罪除過,而且在修學過程中,開「始」的時候,是很精「勤」的,但結果「終」於非常的懈「怠」。這是一般人所犯的通病,就是有始無終,不管最初是怎樣的精進,然而時間一久,那懶惰懈怠的習性,就又發作起來。如很多學佛的人,在其最初學佛或初歸戒時,道念是很好的,等到日子一久,道心就逐漸衰退,有的甚至索性不修行了。古德說:「學佛如初,成佛有餘」,這真是發人深省的一句名言。的確,發心學佛的人,苟能從始至終,如初發心時的努力,時刻不離正念,時刻提起道念,那就成佛有餘了。現在學佛的人是這樣的多,為什麼不能成佛?念佛的人又是那樣的多,為什麼不能往生極樂淨土?推究它的根本原因,就在於始勤而終怠,不能始終如一的貫徹下去。這麼一來,有很多學佛的人,「雖」然說是存「有好心」,並且很想做點好事,如救濟貧窮,憐恤孤兒,贈醫施藥,修橋鋪路,以及做種種有益人群的事,我們不能說這不好。但當他們進行這些事時,卻存有一種博得名譽的欲望在內,甚至還進一步的希望藉此行善的名義,而圖謀個人不正當的利益。這樣的好心,「多為名利之所夾雜」,是算不得清淨的。以不清淨的心,做世間慈善事,看起來是不錯的,實質是不可說的。問題在什麼地方?仍在有罪不懺,有過不除。

 

以上說的存好心做好事而為名利之所夾雜,那還僅是內心的動念,沒有通過身口而表現到實際的行動上,自亦未能完成善事的功德。現在說的「雖有善法,復為罪業之所染汙」,是約已經通過身口而完成善法功德說。當知此中所說的善法,包括五戒、十善、四禪、四空、四無量心等。這些善法,如果不被罪業之所染汙,那這一切善法功德,就都成為無漏,也就成為成佛的資糧。然而,可惜的是,雖修習了種種善法,但因過去與現生的罪過沒有懺除,再加以貪嗔等的煩惱未斷,致使一切所修的善法,為諸煩惱及諸罪業之所染汙,都成為有漏的,不得成為無漏清淨。有些人不瞭解這個道理,以為自己這樣的用功修行,為什麼還這樣的心地不淨?殊不知這是受到惑業的染汙。

 

有漏善與無漏善的差別何在?不清淨的,為煩惱罪業之所染汙的,是有漏善;清淨的,不為煩惱罪業之所染汙的,是無漏善。學佛的人,無可否認的,多少都有修些功德善法,其之所以不能了生死得解脫,病在所作的一切功德善法,為諸煩惱及諸罪業之所染汙。假定不是這個原因,緣此所修功德善法,自然可得了生脫死。

 

一個學佛的人,假定以虛偽不實的心,發菩提心立菩提願,那不但是不真切不誠懇,且還含有諂曲假冒的成份在內。「如是發心」,自然「名之為偽」。以此發心而想完成最高無上的大菩提果,當是絕對不可能的。所以我們不想發心則已,如果想要發心,就得發真切的心。先將自己所有的罪惡過失,用一番工夫加以懺除。

 

【眾生界盡,我願方盡;菩提道成,我願方成。如是發心,名之為大。】

 

這是第五發心的相狀,亦即是發廣大心。在怎樣的情況下,才能顯示是發的廣大心?這幾句文中為我們指示出來,如能依著這個指示去做,是就名為發廣大心。

 

前已一再講過,所謂發菩提心,不外上求佛道,下化眾生兩大任務。講到所要下化的眾生,真是所謂蕓蕓眾生,其數多得不可思量。如普賢行願品第九痗雯野苃@中說:「盡法界,虛空界,十方剎海,所有眾生,種種差別」。換句話說:虛空無有窮盡,眾生亦是無盡。眾生雖是無窮無盡的那麼多,但都是發菩提心的行者所應化度的物件,是以菩薩所要化度的眾生是很多很多的。

 

前亦說過:一個真正發廣大心的行人,絕對不可局促在一個很小的範圍堨H度化眾生,必須擴展自己的心胸,不分種族、親疏、敵友、難易,普遍的去救度一切。不但全世界的人類需要去度化,乃至三界五趣中的一切眾生亦應去度化;不但娑婆世界的眾生需要度化,乃至盡虛空遍法界所有眾生都誓必度化。要願無量無數的眾生都度盡了,然後自己這一度生之願才盡。地藏大士本願中的「眾生度盡,方證菩提」,固是等於這婸〞滿u眾生界盡,我願方盡」;阿難尊者在楞嚴會上發的「如一眾生未成佛,終不於此取泥洹」,亦是等於這婸〞熔野肮仴氶A我願方盡。反過來說:如果眾生界不盡,而我的願心也隨之不盡,必仍本著所發的菩提大願勇猛前進,時刻以度眾生為念。

 

再就上求佛道說:行者最初發菩提心的宗旨,就是為的上求佛道,而佛道路遠,不是一天兩天所能走到盡頭的,必須經過長時間的去行,然後才能完成佛道的目標。在所求的菩提大道,一天沒有完成以前,那你的願力也就不算完成。所以發廣大心的行者,在向菩提大道前進的過程中,絕對不可得少為足,即使證得聲聞菩提,或者證得緣覺菩提,乃至登地以後,完成菩薩菩提,都不能算是圓成了上求菩提的願心,必須「菩提道成」,然後「我願方成」。可見菩薩行者,真正圓成廣大的願心,必須證得最高無上菩提。

 

「如是」像這樣的「發心」,才可「名為」發廣「大」心。所以,吾人不發心則已,發心就得發廣大心。

 

【觀三界如牢獄,視生死如怨家,但期自度,不欲度人。如是發心,名之為小。】

 

這是第六發心的相貌,亦即是發小乘心。「觀三界如牢獄,視生死如冤家」,這是我們熟知的兩句話。三界,就是欲界、色界、無色界。有的經中,亦將三界稱為三有,就是欲有、色有、無色有。三界為什麼要稱為三有?在經論中解說,由於有因有果的原故。眾生在:「三界輪迴中轉來轉去,有如是因必有如是果,所以稱為三有。有,又有存在的意思,而三界眾生的生命,的確存在於這世間,誰也否認不了的」。至於三界的界,就是界限的意思。如欲界不是色界,色界不是無色界,各各有它的分齊界限,不容有絲毫的混亂。

 

三界的範圍,以佛法的觀點說,確是很大的。所以眾生在這三界中,能無礙自在的來去,也就自覺三界實在很大。生存在這三界堙A似乎是很自由的,從來沒有想到要跳出三界。可是以修學小乘佛法的行者看來,三界不但不可說它很大,而且覺得特別狹小,狹小得有如困於牢獄之中,不能自由的活動,不能自在的生活。誰都知道:被繫在牢獄中的囚犯,無時無刻不想出離牢獄的,決沒有一個囚犯,願在牢獄中過一輩子的。二乘根性的行者,觀察三界內的所有苦況,就如在牢獄堥諸痛楚一樣。因此,出離三界的心非常殷切,不願一時一刻留住在三界中。被包圍在苦痛大羅網中的眾生,果能觀察到三界猶如牢獄,不管什麼人都會想到如何跳出這苦痛牢獄的。

 

可是世間有一些人,當其最初犯法而鋃鐺入獄時,感到關閉在牢獄中的種種不自由,恨不得立刻能插翅飛離出去,但久而久之,不但不以為苦,且把牢獄當成家園。這猶如在三界中流轉的眾生,明明是痛苦不堪的,久之則習以為常,壓根兒不再想到出離三界。阿含經說:有很多已證阿羅漢果的聖者,為了感受:「三界痛苦的逼迫,等不及到涅槃的時候就想出離,或求佛陀的慈悲神通威力的加被以求出世,或用不正當的自殺方法以求脫離」。如雜含一三·三一一經說:「有諸世尊弟子,當厭患身:或以刀自殺,或服毒藥,或以繩自繫,或投深坑」。這雖不是佛陀所許可的,但若不是對三界中的痛苦有痛切之感,怎麼會對牢獄般的三界,有如此急切的要求?

 

再就視生死如怨家的這句話說:在這現實世間,人與人的相處,假如彼此意氣相投,必會發生密切的關係。真的,知己相遇,互訴衷曲,實是人生一大樂事。反之,假如彼此意見相左,相處久了,必然成為冤家對頭,甚至彼此不能互容。所謂「冤家相見,分外眼紅」,實是人生一大痛事。可是我們應該知道,世上沒有永遠的親家,亦無永遠的冤家。因在「人之順逆,無有定性」的法則下,今日所謂親家,原是昔日冤家;現在所謂冤家,焉知他日不成親家?這在現實的人間,可說是常見到的現象。實際上,我們共同有個真正的大冤家,而且永遠的跟隨著我們寸步不離,那就是生死。所以二乘人「視生死如怨家」,恨不得立刻與生死斷絕關係。當知冤家之所以稱為冤家,就是他能給予你感受很大痛苦,而一切痛苦中的最大痛苦,自莫過於生死。經說「生死大苦」,就是這個意思。我人一日不解決生死這個大問題,那就等於日日與冤家相聚一處。諸位想一想看,這是多麼痛苦的一回事?可是愚癡的眾生,雖日日與生死冤家相聚在一塊,卻木然不知,甚至還留戀這個冤家而不思脫離。當然,世人留戀於死的自不會有,但留戀於生的人卻很多。殊不知這種想法,根本是個大顛倒。根據佛法來說:死是由生而來,設若沒有生,怎麼會有死?嘉祥大師在臨終時留偈說:「含齒戴毛者,無愛生不怖死。死依生來,吾若不生,因何有死?宜見其初生知終死,應啼生勿怖死」。有生必然有死,如要不死,首先必須不生。

 

唯有不生,才能不死,這是佛法的定論。我們如知生死是我人的真正冤家,那你要求出離的心,自然就萬分的迫切,且必專重於要求自己的解脫,再也無暇去度化他人同得解脫。因此,佛稱二乘人為自了漢,只顧自己,不顧別人。

 

「如是發心」,只能「名之為小」,二乘人的發心,經中說為發厭離心。站在個己解脫方面講:厭離三界,厭離生死,是無可厚非的。因為他們知苦而求出離,不但是極為希有難得的,且必是所要走的一條正路。試看這個世間,有幾個人,肯得出三界,遠離生死的?大都是渾渾噩噩的與世浮沈,不知生死大事為何事?這堜狴H說它是小,是針對他們不以眾生為念,不去度化眾生而言。

 

【若於心外見有眾生及以佛道,願度願成,功勳不忘,知見不泯。如是發心,名之為偏。】

 

這是第七發心的相貌,亦即是發偏而不圓的心。大乘佛法說到行菩薩道的菩薩,向來說有兩類,就是權教菩薩與實教菩薩。講到菩薩所行,都是六波羅密,但權教菩薩所行的是事六度,實教菩薩所行的是理六度。行事六度,有所執著,以為我能行六度,六度為我所行,不能體達能行所行的空無自性。行理六度,不起執著,不見有能行六度的我,不見有六度為我所行,深切的體達能行所行的無自性空。由此可知所謂權實的分別,根本就在有無執著的這一點上。不用說,有所執著的權教菩薩,較之無所執著的實教菩薩,是要差一些的。

 

所謂權教菩薩與實教菩薩,以天臺家的四教分判:藏、通、別三教中的菩薩,都是權教菩薩,唯有圓教中的菩薩,才是實教菩薩。權實之分,固然在於有無執著,但不是絕對可以完全隔絕的。所謂權,是屬巧設分別,實是屬於實家所有的,亦即依實而建立的。所謂實,乃是究竟證得,實亦屬於權家所有的,亦即因權而詮顯的。這樣說來,可知三乘之權,同歸一乘之實。離權無實,離實無權,權實有著密切的關係。真正一乘的菩薩發心,如經中說:「我今發心,不為自求人天福報、聲聞、緣覺乃至權乘諸位菩薩,唯依最上乘發菩提心。願與法界眾生,一時同得阿耨多羅三藐三菩提」。大乘菩薩的發心,應該是如此的。絕對不是為個人或少數人而發心的。

 

然而,在怎樣的情況下是為權乘菩薩發心?省庵大師告訴我們說:「若於心外見有眾生及以佛道,願度願成」,這就是屬於權乘菩薩發心。眾生,在圓頓一乘大教中說:眾生是菩薩心內的眾生,菩薩是眾生心內的菩薩,顯示眾生與菩薩原本是一體的。眾生與菩薩既是一體的,則菩薩所度化的眾生,自是菩薩自心內的眾生。可是權乘菩薩見所度化的一切眾生,以為都在自心之外,因而成為願度心外之眾生。如果菩薩以為眾生是心外的眾生,那眾生的苦痛,就與自己不發生密切關係,亦即與自己無關痛癢。有了這樣的觀念存在,有的時候不免生起何必去度眾生的心理?如是,那是很容易退失菩提心的。很多菩薩敗退下來,亦可說是由於不把眾生的痛苦看成自己的痛苦。

 

如果明白眾生是自心中的眾生,那就大不同了,見到眾生的痛苦,就如同自己痛苦,眾生與自己有著密切而不能分割的關係,自然就會多多的廣度眾生。假使見諸眾生為心外的眾生,而發心立願去度化他,這是不夠圓滿的。再就上求佛道說:無上佛道,本亦在我們自心之中的。經上說:「即心是佛」,「心即是佛」,可見佛道不是在我們心外的。權乘菩薩,不但以眾生為心外的眾生,亦以佛道為心外的佛道。因此,在發願願成無上佛道時,專心一意的在向心外去求佛道,殊不知心外根本沒有佛道可得的。要想真正圓成無上佛道,唯有在我們自心中去求,一旦將自心中煩惱垢穢拂除,顯現出本有自心的光明,立刻就證無上佛道。而這又是無成而成,成無所成的。若認眾生與佛道都屬於心外所有,則你度心外眾生及成心外佛道時,其過程中精進修行的一切「功勳」,就會時刻記在心中而「不」能「忘」懷。換句話說:就是執著自己度化眾生的功德及修學佛道的一切行門。所謂「知見不泯」的知見,是指分別知見。以度化眾生說:當菩薩行者去度化眾生時,想到我是能度化眾生的人,眾生為我所度化的物件,是為能度所度的分別知見不能泯除。以圓成佛道說:一個上求佛道的菩薩,如認為我能求證無上菩提,無上菩提為我所求證的,是為能證所證的分別知見不能泯除。權乘菩薩不能以空無自性的智慧,來泯除分別知見,來忘掉成度功勳,「如是發心」,雖則度生成佛,「名之為偏」。在這堙A偏是偏執於一邊而不歸中道之義。

 

【若知自性是眾生,故願度脫;自性是佛道,故願成就。不見一法,離心別有。以虛空之心,發虛空之願,行虛空之行,證虛空之果;亦無虛空之相可得。如是發心,名之為圓。】

 

這是第八發心的相貌,亦即是發圓而不偏的心。瞭解以上偏而不圓的發心,對此圓而不偏的發心,自然也就容易明白。在這文中,最重要的,是自性兩字。而這自性,可以作為人的自心本性講,亦可作為真如自性講,亦即通常說的妙真如性。放蒙山時,其中有兩節不同的四弘誓願必須讀念的。其一是:「眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成」。這可說是權教菩薩所發的四弘誓願,亦可作為心外見有眾生可度,心外見有佛道可成來講。其二是:「自性眾生誓願度,自性煩惱誓願斷,自性法門誓願學,自性佛道誓願成」。這可說是實教菩薩所發的四弘誓願,亦可作為這段文的註腳。「若知自性是眾生,故願度脫」,就是「自性眾生誓願度」的意思。若知「自性是佛道,故願成就」,就是「自性佛道誓願成」的意思。華嚴經說:「心佛及眾生,是三無差別」。所以眾生原是我們自性中本具的眾生,因而眾生的苦痛,我們怎麼能不發願去救拔和度脫?是以必須發願願度自性本具的一切眾生。佛道,亦是我們自性中之所本具的。換句話說:自性本來是佛,我們所以要想成就佛道,不過是為恢復本來佛道的本有面目。因為本有的自性佛,被重重煩惱、重重業障所蒙蔽了,不能顯現出來。現在所謂圓成佛道,並不是在自性外另有一佛道可成,不過是將自性是佛道的自性所蒙上的一層塵垢,加以不斷的磨練,使之恢復本來的清淨,就成佛了。假定以為在自性外另有一佛道可成,不但成佛變為萬難,而且根本是不可能的。正因為眾生與佛道,都不離自己的本性,所以發心度生成佛的人,必須不見更有一法,是離心性而別有的,若見眾生和佛道是心外有法,那就不是佛法所說的正見。

 

依佛法說:不論世間法,或出世間法,無有一法是離我人自性而有的。楞嚴經說:「虛空大地,皆是妙明真心自性中物」。離開真心,何處有物?如果有人以為心外有物可見,那是外道見,不是佛法。眾生之所以見到心外有法,實因心遊於外不能反躬自省。如真能運用般若智慧來透視一切,那你就將發現山河大地無不在我們自性之中。天臺家說:十法界依正都在一念心中,一念心中具十法界依正。既然一切都在一念心中,更何有法離心而有?所以本文說:「不見一法,離心別有」。

 

這末說來,我們應該怎樣發心立願?又應怎樣修行證果?省庵大師告訴我們四句話說:「以虛空之心,發虛空之願,行虛空之行,證虛空之果」。現在略釋如下:

 

我們這一念心,雖說無法不在其中,但是當下空無自性,沒有它的實在自體可得。而這空無自性的一念心,沒有一法足以形容它的無量無際,只得譬喻如同虛空。心念是如此,願力亦如此。發心立願的人,如果執著自己所立的菩提願,那願就成有限有量,不能廣大猶如虛空。正因不執所立的菩提願,其願才如虛空一樣的廣大。

 

發心立願是如此,修行也應是「行虛空之行」,不應執著自己怎樣的行菩提行。以布施為例:布施一定要能做到三輪體空,就是沒有實在的能布施者,沒有實在所布施的物,沒有實在接受布施的人。像這樣的去行布施,就是行虛空之行。雖無實實在在的布施三方面,但不妨經常的廣行布施。如金剛經說:「不住色布施,不住聲香味觸法布施」。不可因為三輪體空而就不行布施。不但布施如此,所修一切善法,都應如此,是為行虛空之行。

 

行者本於所修的菩提行,終於證得最高無上的菩提果而得成佛,這是誰都可以想像得到的。但這所證的無上菩提果,也是空無自性的,沒有它的實在自體。如前引的金剛經說:「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」。可見所證的菩提果,亦如虛空一樣的了無所得,所以說:「證虛空之果」。雖說證無所證,但仍不妨求證菩提。如果因其空無所得,而就不求無上菩提,那又大錯特錯。

 

還有一說,虛空是形容大的意思。謂依廣大心,發廣大願,修廣大行,證廣大果,所以一切都以虛空來形容,唯有廣大的虛空,才能形容菩薩的心願行果。這一說也有他的道理,因為菩薩的心願,確是廣大如虛空的,菩薩的行證,也是廣大如虛空的。在此或有人會發生這樣的疑問:若如前說,一切是空無自性的,行願是空,果證亦空,一切莫不是空,我們固可承認,但無自性的空性,總不能說亦是空無的,若這亦是空無的,那又何必求證空性?殊不知這個想法,又是錯誤的。所以省庵大師特別指明說:「亦無虛空之相可得」。若以為有個實有的虛空相可得,那又成為執著。所以不但行願果證是空,空亦復空,空相亦是了不可得的。如金剛經先說我空,次說法空,最後說空空。如執著有所發的菩提心,所立的菩提願,所修的菩提行,所證的菩提果,固然是錯誤。如執著有個實有的空性,同樣是錯誤。必須瞭解心、願、行、果是空無自性,進而通達自性空亦空,而不有所取著,到達這一程度,方是真正悟證諸法空性。

 

能夠「如是發心」,即得「名之為圓」。圓以不偏為義。於此圓發心中,詮圓理,明圓行,悟圓旨,起圓信,證圓果,一切無不是圓的,亦即圓乘菩薩的發心。

 

【知此八種差別,則知審察;知審察,則知去取;知去取,則可發心。】

 

八種發心的相狀,前已一一的略釋。修學大乘佛法的行者,如果真正「知此八種」發心的「差別」相狀,那就自然「知」道對它加以「審」度思「察」,從審察思度中,明白邪、偽、小、偏是不怎樣理想,真、正、大、圓是最極理想的。對於理想不理想的,既然「知」道「審察」,當然就可進一步的「知」道「去取」,「知」道有所「去取」,「則可」如法「發心」,不致有所錯誤。

 

【云何審察?謂我所發心,於此八中,為邪?為正?為真?為偽?為大?為小?為偏?為圓?】

 

怎樣叫做「審察」?「謂」發心的人,看看「我」自己「所發」的這念「心」,「於此八」種之「中」,究竟是屬那種?是「邪」的還是「正」的?是「真」的還是「偽」的?是「大」的還是「小」的?是「偏」的還是「圓」的?這只要反問自己,立刻就會明白的。

 

【云何去取?所謂去邪、去偽、去小、去偏;取正、取真、取大、取圓。如此發心,方得名為真正發菩提心也。】

 

怎樣叫做「去取」?真正發菩提心的行者,對於邪心、偽心、小心、偏心,必須毫無保留的去掉。「所謂去邪、去偽、去小、去偏」,正是指此。反過來說:對於正心、真心、大心、圓心,必須無條件的採取而發。所謂「取正、取真、取大、取圓」,正是指此。唯有在去取間,「如此發」菩提「心」,「方得名為真正發菩提心」。

 

乙、正說

 

一、略標

 

【此菩提心,諸善中王;必有因緣,方得發起。今言因緣,略有十種。何等為十?一者、念佛重恩故;二者、念父母恩故;三者、念師長恩故;四者、念施主恩故;五者、念眾生恩故;六者、念生死苦故;七者、尊重己靈故;八者、懺悔業障故;九者、求生淨土故;十者、為念正法得久住故。】

 

本文的緒說,已經講完;本文的正說,現在來講。所謂正說,就是正式的說明發菩提心的因緣,亦即告訴我們以何因緣發菩提心。以佛法說,不論做什麼,都有其因緣,具備了因緣,然後才可做成你所要做的什麼。發菩提心,自亦缺少不了因緣,如果沒有因緣,不會發菩提心。

 

在未解說發心因緣之前,先來讚歎一下菩提心的殊勝。初二句是讚歎菩提心,次二句是說菩提心要因緣才得生起。「此菩提心,諸善中王」。王是自由自在的意思。如古代的國王,能自由自在的統治國家的一切,沒有誰能超過國王的權力,所以稱王。菩提心在一切善法中,的確具有自由自在義,沒有一個善法可以超過它,因此稱王。其所以稱之為王,是約它特別殊勝的意義說。在世間的一切善法中,要以菩提心的這一善法,為最殊勝最高超的。諸善,不用說,是包含著很多善的,然而,大體上可分為世間善法與出世間善法。善法雖說很多,但當我們發了菩提心後,一切善法無不為這菩提心之所統攝。換句話說:菩提心能領導一切善法,而一切善法卻不能領導菩提心。是即菩提心為諸善中王的意義。在大乘經典中,常說到菩提心是由大悲心所觸發的,因此二者有著密切而不可分離的關係。觀音大士一次曾向佛陀這樣表白過:一個菩薩行者,不必廣修一切法門,只要修學大悲法門,其他一切法門都將隨大悲心而轉。因為你能抱持一念大悲心以等視眾生,由於大悲心的驅使,一切善法自然跟著而來。以布施說:如果具有大悲心,縱然自身很困難,但因抵抗不住大悲的動力,使你自然而然的去實踐布施這一善法。再以持戒來說:假如具有大悲心,看到眾生的苦痛不已,你自然就會守持不殺生、不偷盜等戒。以忍辱來說亦然,你如具有大悲心,即使蒙受眾生的淩辱,或遭遇重重的打擊,可是因悲心的在抱,那你就能容忍這些淩辱與打擊。可見一切善法,都是隨逐大悲心而轉的。如果不是大悲菩提心,縱然能修善法,也是狹小而不廣泛的,是間斷而不常琲滿C本此可以瞭解,菩提心在一切善法中,是能率領群善的領導者,一切善法莫不在菩提心的統領下而得完成,所以稱為諸善中王。

 

「必有因緣,方得發起」,是表示菩提心的發起,並非是無因無緣的。「法不孤起,仗境方生」,這是我們常聽到的兩句話。一切事事物物的生起,必各有其條件,而這有主要的條件與次要的條件之分,以此主要與次要的因素配合,然後一切事物方得生起。這主要與次要的條件,在佛法說,就是因緣。因是菩提種子,如不具有菩提種子,即使遇到外緣,亦不會發菩提心。由於內在具有菩提種子,一旦與外緣接觸,立即就發起菩提心來。法華經說:「佛種從緣起」。更可知道發菩提心的因緣不可缺少。

 

講到發菩提心的因緣,自然是很多的,如要一一的說出來,事實是屬不可能的。省庵大師為此,特簡括的提示十種,所以說:「今言因緣,略有十種」。在這十種因緣中,前五種是屬外在的因緣,後五種是屬內在的因緣。「何等為十?」這是徵問。以下就列出十種因緣,而這十種因緣,是有其必然次第而不容有所混亂顛倒的。

 

修學佛法的佛弟子,不論是在家出家的,最重要的莫過於時常思念佛陀所給與我們的深恩重德而思有以報答,所以「一者念佛重恩故」發菩提心列為第一。

 

要報佛恩,當然是要運用我們的生命體,而這生命體是由父母賜給我們的,對於父母的恩德,自亦不能不報,所以「二者念父母恩故」發菩提心列為第二。

 

吾人的生命體,雖由父母而來,但能得到各種知識,乃至瞭解一些佛法,都由師長教導而來,假定不是這樣,你將一無所知,所以「三者念師長恩故」發菩提心列為第三。

 

以出家學佛者說,父母生我,師長教我,固然不錯,如沒有施主的財物供養,就不能安心辦道,住持佛法,度化眾生,是以出家學佛者,必須還要時時刻刻念施主恩,所以「四者念施主恩故」發菩提心列為第四。

 

人與人間有著相互依存的關係,所以世界人類交織成一種非常密切的關係網。眾生,似與我們沒有什麼關係,但從無始以迄於今的長時間來看,同樣有著親屬的關係,所以「五者念眾生恩故」發菩提心列為第五。

 

如上所說的念五種恩,是修學佛法者所應具有的觀念。但修學佛法的終極目的,是為了脫生死的大苦,假定不是為了這個終極目的,那又何必學佛?學佛又有何意義?所以「六者念生死苦故」發菩提心列為第六。

 

瞭解生死是一大苦,而想解決這大苦時,必須尊重己靈,就是自己尊重自己。假如一個人不尊重己靈,那他在世間就會造作種種罪愆,為人不善,怎麼能夠了脫生死?所以「七者尊重己靈故」發菩提心列為第七。

 

尊重己靈為的是出離生死,要出離生死苦,還得如法修行。在修行的過程中,要得順遂無礙的前進,必須懺除業障。因為業障是修行道路上的大障礙,必須予以懺除,所以「八者懺悔業障故」發菩提心列為第八。

 

在這惡濁的世間修行,障道的因緣是很多的,如欲獲得理想的清淨環境,順利的了脫生死,並且還學得很多的度生方便,這唯有求生淨土。因為在淨土中最易修行的,所以「九者求生淨土故」發菩提心列為第九。

 

在未去到淨土之前,如瞭解到佛法,不但對自身有利益,且對人類有利益,甚至對三界五趣中的一切眾生有利益,那就必須努力,使如來的正法,得永琲漲磽b世間,所以「十者為念正法得久住故」發菩提心列為第十。

 

以上十種因緣,看是各自獨立,實則有著互相連鎖的關係,不容我們改變其前後次第的。省庵大師從經典中,取出這十種的發心因緣,亦可看出他老的悲智深廣。

 

二、別釋

 

念佛重恩發菩提心

 

【云何念佛重恩?謂我釋迦如來,最初發心,為我等故,行菩薩道,經無量劫,備受諸苦。我造業時,佛則哀憐,方便教化,而我愚癡,不知信受。我墮地獄,佛復悲痛,欲代我苦,而我業重,不能救拔。我生人道,佛以方便,令種善根,世世生生,隨逐於我,心無暫捨。】

 

這是發菩提心的第一因緣。從這段文看,可知大聖釋迦牟尼,對於我們這班一直在生死中流轉的眾生,其恩德是如何的深重,所以一個真正修學佛法的佛弟子,對自己所信奉的佛陀深恩重德,如果不知思念酬報的話,那就不夠資格稱為真正的佛教徒了。

 

然而「云何念佛重恩」?答覆這個問題說:「謂我釋迦如來,最初發心」。這婸〞瘧嶺{如來,是專指娑婆教主而言。如擴大說:十方諸佛,無不對我們有大恩德,但我們現在生於娑婆世界,所以能夠知道修學佛法,完全是由本師釋迦如來告訴我們的。但釋迦如來對於我們有恩,不是在二千五百年前成佛後來度化我們才有恩,早在他老人家最初發心行菩薩道時,就已度化我們而有恩了。

 

釋迦如來,這是聖者之名,而為諸位所常聽到的。釋迦是姓,為剎帝利種的一族。本來是姓瞿曇氏,後來由於分族,才稱為釋迦的,義譯叫做能仁。釋迦佛陀的最初發心,根據如來在經典中的自我介紹,是在古釋迦佛那個時候開始發心的。如以三大阿僧祗劫的時間說,是在三大阿僧祗劫前的那時;如以無量阿僧祗劫的時間說,是在無量阿僧祗劫前的那時,在那時候,有佛出世,名釋迦佛——為揀別不是我們現在所信奉的釋迦,所以經中稱為古釋迦佛。當古釋迦佛出現於世時,我們的教主釋迦牟尼,還是一個做陶器的陶師。古釋迦佛以天眼觀察,得知這個陶師的學佛因緣已經成熟,於是就去到陶師家堙A並在那兒借宿一宵。陶師見到佛陀的莊嚴感到非常歡喜,生起恭敬信心,很樂意的供養他。古釋迦佛也就在這個時候,為陶師說法。陶師聽了佛法,就發起菩提心,而且心中這樣的默忖:「願我未來成佛時,亦如釋迦如來」。當時在陶師旁,有四個幫忙做工的工人,見到這一情景,也心生歡喜,並作這樣默禱:願將來陶師成佛時,作為佛的四大弟子。所以到陶師成為釋迦佛時,這四個工人也就成了佛陀座下的四大弟子——舍利弗、目犍連、須菩提、富樓那。由此可知這婸〞熙怐黖o心,是約佛在古釋迦前初發菩提心說的。如依法華經的開跡顯本說,佛陀早在久遠劫前已經發心,自是又當別論。

 

釋迦牟尼在古釋迦佛前發心,是為他老上求佛道,下化眾生的開始。菩薩發心無非為的度化眾生,所以說:「為我等故」。為了使諸眾生,也能走向佛道,菩薩不辭艱苦、不厭疲憊的「行菩薩道」。一個初發心的菩薩行者,仍然是在生死之中,於生死往來中,度化各類眾生,「經」過「無量劫」這麼長的時間,真可說是「備受諸苦」。初心菩薩所受的諸苦,與現實人生所受的諸苦,是同樣的。除了現實人生所難避免的痛苦外,菩薩在度化眾生時,還得備受眾生所給予的種種痛苦。

 

以入深山潛修與入社會度眾比較來說,前者較後者為易。因為前者只為解決個己的問題,沒有人事上的紛擾,而後者要入社會荷負度化工作,不得不與人群發生聯繫接觸。可是人與人間,一旦發生接觸,那人事上的磨擦,必然是免不了的。由於人事的磨擦,挫折與打擊,自然跟著而來。在現實中,我們就常見聞到:居於深山專做自修工作的行者,因環境單純,不與人接觸,所以就不會受到他人的嫉妒與排擠。不唯如此,而且還博得各方的同聲讚美。相反的,一個菩薩行者,當他行菩薩道弘法度生時,不但難博得他人的讚譽,甚且還招來別人的嫉妒與不正確的批評。在這種情況下,常使志願不堅的菩薩行者,因經不起肉體與精神的雙重痛苦,而退失菩提心。但一個志願堅毅的菩薩,是不以痛苦為痛苦的,仍精進勇猛的去完成度化的行願。菩薩度生所以要備受諸苦,我們還可這樣的說:度生,在時間方面不應有所揀別,就是不論什麼時候,只要有眾生可度,冷熱也好,風雨也好,都得去做你應做的救生事業,不可怕苦而不前的。度生,在空間方面不應有所揀別,就是不論什麼地方,而且越是苦的地方,越要去度苦的眾生,不可怕苦而不去的。總之,只要你是菩薩行者,你就得不怕吃苦的去度生。所以菩薩在菩薩道的過程中,確是要受無量無邊的痛苦的。

 

佛在因地行菩薩道時,見到「我」們作惡「造業」的「時」候,「佛則」生起「哀」痛「憐」愍心來,覺得我們眾生實在太可哀憐了!因佛深悉因果不泯,造了惡業的因,一定難逃惡報的果。是以佛為大悲心之所驅使,不得不運用種種善巧「方便」,以「教化」愚癡的眾生,希望制止眾生不要去造後果堪虞的惡業。可是剛強難調難伏的眾生是不易教化的,佛雖苦口婆心施以種種教化,「而我」們這班「愚癡」的眾生,根本「不知信受」如來的教誡,以為這是蒙蔽人群的迷信——如現有很多受時代洗禮的新人物,聽了佛法的理論,不但不肯信受,反而譏為傳播迷信,或者評為阻礙時代的前進。像這樣冥頑不靈的人群,你說不是愚癡顛倒是什麼?

 

眾生既在現實世間造了惡業,自然是有如是因而感如是果,將來必定會要墮入地獄等的三惡趣中去的。當「我」們「墮」入「地獄」去受苦報時,「佛」又「復悲痛」不已,希「欲」來「代我」們受「苦」。如八大人覺經說:「願代眾生受無量苦」,這差不多是每個菩薩行者共有的願心。可是佛在因中行菩薩道時,雖以不可思議的威德神通之力,想要來代我們受苦,但因眾生的業力也是不可思議的,佛陀雖很大慈大悲的要這樣做,「而」因「我」們眾生的「業」障太過深「重」,自己作業必須自己受果,所以不能代替我們受苦,「不能救拔」我們出離地獄。如要出離地獄,不受地獄之苦,必要等你業報受盡。一天業報未盡,一天不能離苦,一天不得出於地獄。

 

到我們在地獄的苦報受盡,由於過去生中的戒善因緣,而「我」們再次「生」到「人道」中來,「佛」又大慈大悲的,「以」種種的善巧「方便」,來開導教化我們,使「令」我們再度「種」下「善根」。這婸〞熊蔭琚A是很廣泛的,或是人天善根,或是解脫善根,或是成佛善根。為了要使我們種下深厚的善根,恐怕我們有的時候忘記,佛又特別「世世生生」的「隨逐於我」們,其「心無」有一時一刻的「暫捨」。真的,佛陀自從發心以來,生生世世的都隨逐在我們的前後,用各種不同的方法進行感化教導,希望我們出離生死苦海。從不因為我們的難以教化,就棄捨我們而不加以過問。相反的,越是最頑劣的眾生,越是最苦惱的眾生,越為菩薩所要度化的物件。因在佛菩薩的觀念中,認為這些眾生,才是真正需要濟度的。假定因為眾生的頑劣而就放棄教化,這是不合慈悲精神的。當知一個知道向上的眾生,暫時不去度化他,他還不致於墮落,一個不知向上的眾生,而且在妄造罪惡,如不去度化他,那他未來的前途,是很悲慘的!所以佛菩薩特別度化罪業深重的眾生,希望這些眾生改轉過來向上向善向解脫。由此,亦可看出佛菩薩對於我們的恩德是怎樣重大了。如世間的父母對於子女也是這樣,聰敏而能自立的子女,父母固然同樣的疼愛他,但對頑劣不上進的子女,父母尤其對他們關心,時刻的將心放在他們身上,予以種種的照顧,給與種種的指導,希望他們得以成人。父母之愛子女如此,佛菩薩慈愛眾生亦然。

 

【佛初出世,我尚沈淪,今得人身,佛已滅度。何罪而生末法?何福而預出家?何障而不見金身?何幸而躬逢舍利?】

 

關於這段文的前四句,古德曾有這樣的四句話說:「佛出世時我沈淪,我得人身佛滅度,懊惱此身多業障,不見如來金色身」。這是幾句痛心疾首的話,我們如果真能體會其中意義,必然會要痛哭流涕的。站在一個修學佛法的佛弟子立場說,如能親見佛陀,是最理想不過的。從大小乘的經典中,可以明白的看到:佛在世時,多少人得到解脫,多少人證得阿羅漢果,多少人發廣大心行菩薩道。是以做個佛弟子,總希望生在有佛出世的時代,不願意生在佛前佛後。因佛前佛後,是八難之一,修學佛法是很不容易的。大乘經中常常說到親近諸佛,亦即是表示與佛同在一處,最為圓滿。可是不幸的是:當「佛」最「初出」現於「世」時,「我」們「尚沈淪」在三途中,根本沒有機會見佛聞法;到了「今」天,我們雖「得人身」,而「佛」卻「已」老早「滅度」,又沒有因緣見佛聞法。試想想看,我們的業障,是多麼深重?說實在的,假定我們生在二千五百多年前佛出世的時代,我們恐怕早已獲得解脫,哪里還會在生死中沈淪?當知佛的威德神通之力,是不可思議的,只要我們一見佛的相好莊嚴,一聞佛的微妙音聲,不期然的就為佛陀之所感化,跟隨佛陀如法修行以證果。所以為佛子者,要常常的發願生在佛前,要發願到十方世界去親近諸佛。彌陀經說:「彼佛國土眾生,常於清旦,各以衣絨,盛眾妙華,供養他方十萬億佛,即以食時還到本國」。是即顯示,要常在佛前,要多得見佛。現在我們是生在末法時代,不特沒有生在佛住世的時候好,亦沒有生在正法及像法的時代理想。然而這能怪誰?只怪自己業障深重,其他還有什麼話說?究是「何」種深厚的「罪」障「而」使我們「生」於「末法」時代?這當然由於沒有種下見佛的善根,而反造了很多的罪惡,才生在這個末法時代的。生在末法時代,不論從哪方面說,都是不理想的。不特業障重,相對的福德亦薄,智慧亦淺,困難亦多,要做什麼,都很難得到成就,修行自更是障礙重重。所以佛法行者,一旦想到這堙A不免自譴自責,責問自己以什麼罪障而生在末法時代的?這句話可說是對自己嚴格的譴責。

 

不錯,末法時代是不理想的,但同樣生在末法時代的人群,有的迷醉於欲樂的生活,不知佛法為何物,更不知道什麼叫做學佛修行?我們現在不但能夠學佛,而且還能從佛出家依法修行,不能不說是不幸中的大幸。因而自慶的說:在這末法時代,究是「何」種深厚的「福」德,使我「而預出家」僧倫之數,做個如法修行的出家佛子?依佛法說:出家不是容易的,沒有深厚的福德善根,是沒有因緣出家的。出家不但是大丈夫事,更是大功德事。如經中說:「出家之利,高於須彌,深於巨海,廣於虛空。所以然者,由出家故方得成佛,三世諸佛未有不因捨家出家成佛者也」。是以佛法行者,得在佛法中出家,應該深自慶倖的,應為得到僧倫三寶之數而歡欣的。

 

生在末法時代,得預出家之林,雖是值得慶倖的,但佛畢竟已經滅度兩千多年,我們不能親見如來金色之身,不能不說這是我們最大的憾事,不能不說這是我們的業障所致。佛身稱為金色之身,如傳燈錄說:「西方有佛,其形丈六而黃金色」。所以佛出人間,雖諸示同人法,但佛的色身,不特其形態高大,而且是純黃金色,是還有別於一般常人的。若見如來金色之身,不用說,這是有很大福德的,現在不能親見如來金色之身,當然是由於我們的罪障深重。然而究竟為了「何」種罪「障」而使我們「不」能「見」到如來「金」色之「身」?這樣的反躬自問,自亦含有深自譴責的意思在內。所以我們不見金色之身,不要怪佛不慈悲示現,只怪自己的業深障重。不錯,不見如來金色之身,誠然是值得遺憾的,不過佛雖滅度了兩千多年,但佛的舍利仍留存人間,還有機會禮拜佛陀的舍利,仍是值得慶倖的。因而自慶的說:在佛涅槃後的今天,究是「何」種的「幸」運「而」使我「躬逢」佛陀的生身「舍利」?舍利,又叫設利羅,或名室利羅,中國話叫做堅固。謂人的生命肉體,死後經過烈火的燃燒,其所留存下來的,名為舍利。普通叫做靈骨或骨骸,因烈火不能燒毀,所以稱為堅固,不過其中有種「晶瑩光耀的圓狀凝固體,彩色間錯,燦爛奇觀,唯有戒德清淨,定慧莊嚴的大德高僧,始能燒得出來,非一般人所能有。故學佛人特別珍視之,並以此作為有無真實修行功德的考驗……金光明經捨身品說:『此之舍利,乃是無量戒定慧香之所薰馥』,應即指此」。佛陀的舍利,向來說有兩種:一是生身舍利,就是佛滅後所燒出的無量舍利;二是法身舍利,就是佛所說的大小乘一切經典。這兒說的躬逢舍利,是指生身舍利說的。因為當時省庵大師在阿育王寺禮拜舍利而說這樣的話。

 

【如是思惟,向使不種善根,何以得聞佛法?不聞佛法,焉知常受佛恩?此恩此德,邱山難喻。】

 

依上種種所說,而作「如是思惟」:假定我們在過去生中,一「向」以來「使」令自己,「不」曾在三寶門中,「種」過各種不同「善根」的話,那我們在現生中,「何以得」有因緣聽「聞佛」陀的正「法」?如果「不」聽「聞」到「佛法」,又「焉知常」時承「受佛」的深「恩」重德?如上說的方便教化,欲代我苦,令種善根,都是佛陀所給予我們的恩德。而佛的「此恩此德」之高大,以世間的邱陵山嶽來比喻,是難以為喻的,所以說「邱山難喻」。邱是土邱,山是高山。不論邱陵高山,若與如來所給予眾生的恩德比較,真有天壤之別,無法可以相比。

 

如釋尊前生投身喂虎:據說,過去有三個王子,一同出外遊玩,最小的一個就是釋迦。他們經過一處山林,看見一隻老虎,產了七隻小虎,已經七天沒有東西吃了。釋迦看見了,很不忍心,便擺脫兩位哥哥,解開身上的衣服,投身到餓虎的面前,給它們吃。老虎很是感動,不敢吃他,他又用幹竹刺頸,流出鮮血,餓虎見了血,才把他吃了。這時候,大地震動,天上的花像雨點般散下來。除了投身喂虎的犧牲精神,其他如捨眼施人,截頭施人,割肉救鴿,自願代雌鹿去供獻國王,無一不是捨己為人,無一不是慈悲流露,無一不對眾生有深重恩德。佛對眾生的恩德,真是說不能盡,歎莫能窮。

 

【自非發廣大心,行菩薩道,建立佛法,救度眾生,縱使粉骨碎身,豈能酬答?是為發菩提心第一因緣也。】

 

如來所給我們的深恩重德,假使根本不知道,你不去酬報,那還情有可原,假使知道佛恩重大,而不去酬報,不特不夠資格做佛弟子,就連做個普通人亦不夠資格,因為世人很多能知恩報恩的。所以為佛弟子,應時刻不忘佛的恩德而思有以酬報。但應怎樣報答佛的恩德?這不是供養禮拜稱揚讚歎,可報佛恩於萬一的。真正要報佛的恩德,「自非發廣大心,行菩薩道,建立佛法,救度眾生」不可。發廣大心,就是發菩提心;行菩薩道,就是本菩提心去實踐實行。凡是菩薩所應做的,都應切實的去做。而在菩薩道的過程中,最要做的兩大任務,無過於建立佛法與救度眾生。沒有佛法的地方,要竭力提倡佛法;有佛法的地方,要盡力護持佛法,是為建立佛法。佛法建立起來,就要救拔度脫眾生,使眾生離苦得樂,了生脫死。假定不發廣大心,就不會行菩薩道;不行菩薩道,自不會去建立佛法;不建立佛法,又怎能去度眾生?佛所最希望於我們的,就是怎樣將佛在三大阿僧祗劫的長時間中,辛勤所證得的正法,得在世間不斷的流傳下去,使在生死苦海流轉的苦惱眾生,受到佛法的教化,走上解脫的大道。

 

文中的「自非」兩字,是反面詞,意即假定不是這樣,不說我們香花供養,不能報答佛的深恩,「縱使粉骨碎身」,亦不能報答佛恩於萬一,所以說「豈能酬答」?華嚴經說:「假使頂戴經塵劫,身為床座遍大千,若不說法度眾生,畢竟無能報佛恩」。在時間方面,頂戴佛陀是這樣的長久,在空間方面,為佛床座是這樣的普遍,就一般說,不能不說是報了佛的深恩,就佛法說,這不是真正的報佛恩,真正的報佛恩,唯有說法度生。不能宣說如來的正法,不能度化苦惱的眾生,不論你怎樣做,總歸是不能報佛恩的。因為唯有說法度生,才能契合如來的悲心與慈意。諸佛子們!你要報佛恩嗎?假定是要的話,請從說法度生做起,不要再做販賣如來家業的事了!「是為發菩提心第一因緣也」。

 

念父母恩發菩提心

 

【云何念父母恩?哀哀父母,生我劬勞,十月三年,懷胎乳哺,推幹去濕,咽苦吐甘,才得成人,指望紹繼門風,供承祭祀。】

 

這是發菩提心的第二種因緣,就是念父母恩發菩提心。中國向來有句話說:「百善孝為先」。孝道,在我國固有文化中,是極受重視的一種德行。可是這一美德,自從民國以來,已被逐漸忽略。今日,正熱烈於復興中國固有文化工作。孝道,既為我國固有文化的美德之一,尤應值得積極提倡實行。今日我們如不將中國固有美德的孝道,予以保存及發揚光大的話,我國光輝燦爛的優美文化,真有被摧殘殆盡的一日,這實是值得國人警惕的。說到這堙A我們信佛而又稍知佛理的人,對於佛法的重視孝道,當然不會有所懷疑。但不信佛或不明佛理的人,或許會產生這樣的疑問:就是所謂孝道,只有儒家的學說特別提倡的,佛家哪有講孝?至於說到不孝,佛教教主釋迦牟尼,可謂是天地間第一不孝,因他違背父王而潛逃去出家修行。不特一般人有這樣的誤解,就是不少文人學士,亦有不明佛理的誤會。他們以儒家所說:「身體發膚,受之父母,不敢毀傷,是孝之始也」。出家人剃度時,剃度鬚髮;受戒時,燃燒香疤,這豈不是有違儒家所說的孝道?現我可以告訴以為佛家非孝的人士,佛法不但不違背孝道,且是真正徹底講孝的。古德說:「大孝釋迦尊,歷劫報親恩」。所以嚴格說來,儒家所講的孝與佛家所講的孝,有著天壤之別,怎麼可說佛法不講孝道?佛法所說的孝道是超然的,非其他宗教或學說所說的孝道,得以相提並論。然則應「云何」思「念父母」的深「恩」?省庵大師首引詩經爾雅篇的幾句話說:「哀哀父母,生我劬勞」。哀哀,是形容詞,形容為人子女的,假定真切思念父母對自己所付予的深恩重德,那在內心必會不期然的激起陣陣的哀傷之音。念父母恩,為什麼會心生悲感?因為我的受生,完全是由父母,而父母生我的時候,那種辛酸勞瘁的情景,不是一般人所能想像得到的,所以說:「生我劬勞」。這只要我們仔細的想一想,想想這個身體是什麼人生的,你就知道父母之恩,一時一刻都不可忘了。至這生命出生以後,我們這個身體是怎樣長大的?全虧什麼人撫養的?你再仔細的想一想,就知道父母的恩德,一時一刻亦不可忘了。等到我們稍為長大,能夠知道東南西北,是由什麼人的教訓指引的?你如仔細的想一想,就知道父母的恩德,一時一刻也不能忘了。古人把父母的恩德,比同天高地厚,真是一點不錯。所以做人應該知道孝順父母。人能孝順父母,就是天地間第一等好人;人能孝順父母,就是天地間第一等好事。由此可知孝順是怎樣的重要。

 

「十月三年,懷胎乳哺」:這兩句文,如拆開對照起來,就是「十月懷胎,三年乳哺」。這是重在母恩一方面講的。一個胚胎,在母胎中,逐漸完成一個新生命體,約須經過十個月的時間。在這期間內,所以能成新生命,是依靠母親胎內所供給的滋養料,以維持其生命在胎內成長的。其經過情形,猶如胎兒出胎後,須以飲食去維持他的生命,是一樣的道理。而胎兒在母體內,所受用的飲料,是母體的血液。不論母體本身的血液是否充足,但她必須以她的血液,分出一部分來供給胎兒,免使胎兒因缺乏滋養而胎死腹中。正因如此,所以一個懷孕的母親,不論在飲食上、行動上,都須小心翼翼的,以免影響胎兒的安全。由此不難想像一個孕婦的苦況為何如了。

 

到了十月懷胎期滿,胎兒出現到這世間,做母親的,又開始第二階段的辛勞。在佛法中說到胎、卵、濕、化的四生有情,講到與母體關係最密切,無過於胎生有情。而胎生的人類,依賴母體尤為顯著。其他胎生有情,如豬馬牛羊,離母體後不久,就能獨立生存,不需要完全依母親的照料。胎生的人類,不但在三年內,必須母乳的哺養,即使斷乳以後,仍不能脫離母親的照料和養育,直到日復一日、年復一年的長大成人。在三年的乳哺期間,母體所供給嬰兒的白色分泌液體——乳汁,實際是母體中的血液精華。當一個母親,將她的血液精華,分施給她的嬰兒,嬰兒得到充分的滋養,以致身體長得肥胖可愛時,做母親的看到,內心就感到無限的喜悅。

 

在這世界上,沒有一個做母親的,不希望自己的兒女,長得健康活潑,因而,也就沒有一個母親,對她的兒女會吝惜而不供給乳哺。不但如此,且不論在多麼寒冷的季節,只要聽到嬰兒的饑餓啼哭,就毫不顧及本身的寒冷,立刻解衣乳哺。如發現嬰兒便溺,立即為嬰兒「推」換「幹」的而取「去濕」的,不讓嬰兒感受潮濕之苦。一旦到嬰兒斷乳後,必須喂給固體食物時,又必先自嘗試辨味,如果苦味的,就自己咽了下去,如果是甘美的,就喂吐給嬰兒。所以說:「咽苦吐甘」。母愛的流露,到此可謂無微不至。總之,在嬰兒的這段期間,做母親的不知受了多少艱難勞苦,更不知擔了多少憂愁驚怕,請再想一想,父母的深恩重德,豈可一時或忘?現在不妨再引一段論孝的文在這堙G「凡人在初生之時,一刻也離不得父母;半載周歲,認得人的面目,在父母懷中便喜,若別人抱去便啼;自三四歲以至十四五歲,饑則向父母要食,寒則向父母要衣」。而做父母的,「若是見兒嬉笑,心奡N有許多喜歡;見兒啼哭,心奡N有許多煩惱。自己未曾吃飯,先怕兒子肚媊餓;自己未曾穿衣,先怕兒子身上寒冷。時時防兒有病,事事要兒常安。已得長大成人,就代你延師教訓,不惜銀錢;定親婚娶,多費資財。期你興家治業,望你立志成人。若是兒子有些疾病,為父母的,不說幼弱難養,反怨自己調理失錯,就日夜焦心,急忙去合藥求醫,恨不得將身替代。你若出外遠行,為父母的,日常牽心掛意,夜常睡夢難安,就是早去遲來,還要倚門懸望。總而言之,為父母的,一生一世,經營算計,哪一件不是為兒女的心腸?若教得像幾分人,父母便不勝歡喜;若教得不成人,便死不瞑目。可憐父母的精神心血,都費在兒子身上。及至兒子年紀長大,要知父母日漸衰老,如此深恩,急圖報答,尚恐不及盡萬分之一。你們為子的,各人細細想一想,可不趁早孝順麼」?接著又說:「人若不知父母的恩愛,但看自己撫養兒子,同此式樣;知道自己養活兒子的劬勞,便知道父母生長自己的恩愛;知道自己責成兒子的心腸,便知道父母指望自己的主意。常言道:『養兒防老,積穀防饑』。父母受了千辛萬苦,也只指望兒子孝順,有個後望。我看今世的人,將父母生養你,教訓你,婚配你,卻似該當的,所以不能孝順。試看那烏鳥也曉得反哺,羔羊也知道跪乳,禽獸尚能報本,哪有為人不知孝順的理?人若不知道孝順,反不如禽獸了」!

 

做父母的對於兒女,不知經過多少年的苦心培育,然後兒女「才得」逐漸「成人」。待成人後,父母又必「指望」兒子,能夠「紹」隆「繼」承自家一貫的「門風」。舊時的我國,對家庭中歷代相傳的良好門風,是特別注重的。所以為父母的,不但希望第二代能繼承固有的門風,而且更指望門風因第二代的努力,愈益發揚光大。如果為子女的,敗壞自家的門風,做父母的認為是奇恥大辱。我們常聽父母責備子女說:你做什麼都可以的,如違家規門風,是不容許的。可以想見繼承門風的重要。為父母者,不但望子紹繼門風,亦復望子「供承祭祀」。供承,是約父母在世說的,祭祀,是約父母死後說的。所謂供承,就是供奉承歡之意。如說:「何為養父母的身?人家貧富貴賤,自有不同,各人隨自己的力量,各人盡自己的家私。父母饑,則進食;父母寒,則進衣。有一樣好飲食,就思想與父母吃;有一件好衣服,就思想與父母穿;有一處好房屋,就思想與父母住;有一般好器物,有一個好僕人,就思想與父母使用呼喚。冬夏晨昏,俱要誠心照管,凡事俱要小心恭敬,一意喜歡。逢時節以禮慶拜,遇生辰以禮祝賀……要奉得父母歡喜,就是盡心……其行住坐臥,俱要照管扶持。只要得父母安穩自在,快活過日,就是盡心……」。盡心供承,就是孝子。

 

所謂祭祀,就是祭典拜祀。祀是似的意思。儒家有句話說:「祭神如神在」,意即當你去祭神的時候,雖不能見到神是怎樣的,亦當好像神在你的面前一樣,不可稍有一點苟且。我們祭祀祖先,亦應存有「祭祖如祖在」的意念,態度必須恭敬嚴肅,不得草率怠慢隨便。真能做到這樣,祭祀不是沒有其意義的。說到這堙A我得向諸位交代一句,就是為人子孫的,對已去世的父母或祖先,以祭祀來紀念追思,絕對是合情合理的事,然如世俗以燒錫箔、錢紙、紙衣、紙箱、紙房、紙汽車等,來供奉祖先,是絕對不合佛法的,是毫無一點意義的,更可說是荒謬的。這不但在民間是常見的事,就是一般不明佛理的佛徒,不明所以的亦照做一番,實在要不得,應革除這個陋習。

 

除了生前供承,死後祭祀,特別是父母在疾病中,「為人子者,須要加意調攝,小心扶持,請名醫用藥。病中煎制湯藥,進奉飲食,俱要自己親為,不可盡委奴婢,切不可生一個懈怠的心。只想你在幼小的時候,有了疾病,為父母的,不知為你調理了多少,你今日可有不盡心的理?試看當日漢文帝,母后有病,湯藥尚且親嘗呢。父母有病,萬一作汙床褥,為子者,俱要勤勤洗換,切不可生一個厭惡的心。只想你在懷抱中,便溺糞汙,為父母的,不知替你潔淨了多少,你今日可有嫌惡的理?試看當日彯r婁,為孱陵縣的縣官,因父親有病,尚且嘗糞憂心呢。這疾病調理,為人子者,俱要放在心上」。佛經說:「八福田中,看病福田,第一福田」,父母病怎可不照顧?

 

【今我等既已出家,濫稱釋子,忝號沙門。甘旨不供,祭祀不給。生不能養其口體,死不能導其神靈。於世間則為大損,於出世又無實益,兩途既失,重罪難逃!】

 

這段文,完全是針對出家僧眾說的。儒家說:「生事之以禮,死葬之以禮,祭之以禮」。一個標準的孝順兒女,應這樣如法實踐的。現「今我等,既」然「已」經「出家」,且又「濫稱釋子」。釋子,是出家修行者的通稱,即凡為釋迦牟尼佛座下的弟子,都可稱為釋子。阿含經說:「四河入海,同一鹹味;四姓出家,同稱釋子」。從佛出家的行者,不論你原來的種姓是什麼,只要一進入佛法的僧團,就失去你原有的種姓,而以釋為姓氏了,所以稱為釋子。做了釋迦弟子的出家人,如能如法如律的修持,戒德莊嚴,行為端正,那就不失為是個安分守己的釋子;如在釋子的行列中,沒有好好的依法而行,只是濫竽充數的像個出家人,那就只好說為濫稱釋子,不夠資格稱為真正的釋子。因為真正的釋子,一定是要依法修行的。

 

再者,出家修道的行者,除了叫做釋子,亦還名為沙門。沙門,嚴格的說,不是容易稱的。如說:「勤修戒定慧,息滅貪嗔癡」,固是做沙門的所應該做的工夫;若如四十二章經說:「識心達本源,故號為沙門」,那更不是一般人所能做得到的了。設若不能做到這點,是即「忝號沙門」,不是真正沙門。如所說的「汙道沙門」或「壞道沙門」,當知就是這婸〞漫螂麂F門,意即只是忝為沙門這麼一個名號,實際是不夠資格叫做沙門的。真正稱為名符其實的沙門的,只有勝道沙門、示道沙門、命道沙門。初如稟佛出家,能滅煩惱而證勝道的出家人;次如斷惑證真,能宣示正法而使眾生入佛道的出家人;後如調伏煩惱,勤修諸有善法,能使智慧之命增長的出家人。這末說來,做個真正的沙門,實在是不簡單的。省庵大師看透當時一般出家人,既不能如法修行,又不能勤修三學,所以不客氣的說為濫稱釋子,忝號沙門。

 

假定不出家,在雙親面前,還可行世間的孝道,現既已出家,離開了家鄉,辭別了爹娘,在這情形下,當然是「甘旨不供,祭祀不給」了。父母在生的時候,不能以美味的飲食供養父母,是為甘旨不供。以行孝說:「飲食的事,為人子者,哪個不欲竭力珍饈,羅列甘旨?若是個富貴人家,何難措辦?若是家業淡泊的,便心有餘而力不足了。要知古人說得好,菽水承歡,蓋為貧賤者言也。就是家常的菜蔬,只要咸淡得宜,生熟中節,不敢潦草,然後敬奉。略有好食先進父母,至於自己,粗糲俱不計較,要奉得父母歡喜,就是盡心。大約年老的人,脾胃自然虛薄,飲食難得消化,進的飲食,須要燉得熟的,軟爛的,香美的,方才有益。凡是生冷粘膩堅實難化之物,不可與食,新米新面傷脾之物,亦不可與食。頓數要頻,食不可過飽。這飲食調理,為人子者,俱要放在心上」。可是出了家的,雙親在世之日,不能甘旨是供,豈不是有違孝親之道?當然,如真正做個佛子,自然又當別論。至於父母去世以後,因為出家在外的關係,又不能祭祀以禮,同樣是失孝道的。換句話說:不論父母在世去世,都未能盡到為人子的責任,說來能不有愧於心?進一步說,既不能供奉父母的佳肴美味,當然就無從滋養和維持父母的口體,所以說:「生不能養其口體」。捨離父母的出家人,當父母去世時,大都不能親視左右,自然也就不能引導父母的神靈向於善趣,所以說:「死不能導其神靈」。神靈,以世俗一般來說,是指的靈魂;以佛法的意義說,是指第八阿賴耶識。一個人死了,其第八阿賴耶識,就離開現實生命體,而另再去投胎受生。在這時候,如有一個真具道心而修行工夫不錯的兒子,從旁依照佛法為其助念,就可引導父母的第八識,再到人間來受生,或上生到天趣去,甚至令其往生西方。出家的兒子,如在佛法方面修持工夫不夠,那就不會有這樣的力量,可以引導父母的神識去到善趣。為人子者,照理應該供給父母的甘旨,養其口體,使二老娛樂晚年;可是由於我們不能做到這點,站在父母的立場說,有個甘旨不供,口體不養的兒子,在養兒防老的期望下,豈不是個大損?所以說:「於世間則為大損」。

 

為人子者,照理應該給予父母的祭祀,導其神靈,使二老能生善處,或者能得到解脫;可是由於我們修持工夫的不夠,不能做到一子出家九祖超升的境界,對於父母可說毫無利益和受用,所以說:「於出世又無實益」。

 

「兩途既失,重罪難逃」,意即世間及出世間的兩條孝道,出家人都已失去應盡的責任,其不孝的重罪,自然是難以逃避。由此可知,即使是出家的子女,對父母生養死葬的責任,還是不可推諉不管的。如在世間的孝道上,不能做到承歡膝下,侍養供奉,則在出世的孝道上,應當做到應盡的本份,如勸導父母信奉三寶,茹素持齋,離惡向善,使之逐漸走上佛法的正道。做一個出家人,對這點如也做不到,那就未免太差勁了。試仔細想一想:我們這個生命體,是由父母而來的,假定沒有這生命體,你以什麼而得出家?不出家怎能用功辦道而獲解脫?由此推想,就可知道父母的恩德,的確是很深重的。父母的恩德既如此深重,為子女的,當然應該報答父母。一個真正的佛子,必然是孝敬父母的。若說我已辭親出家,父母不關我的事了,那就不夠資格稱為釋迦兒孫。

 

為佛子者,當以佛為榜樣,現在就來看看佛是怎樣報答現生父母的:釋尊成道不久,就回到迦毗羅衛的祖國,去為父王說法。父王聽了佛法,立刻就受度化,而證得了初果。到佛將要入涅槃時為了報答母后深恩,特去忉利天上,為母說法三月,使母亦得佛法的實益。最後,在淨飯王將去世時,雖說他已證得初果,但仍不免舐犢情深,極為思念他那已經成道的長子,希望佛陀能回去見他最後一面。在外度化的佛陀,因父王的思念深切,而亦心靈有所感通,於是佛就率領阿難、羅侯羅、優波離等,趕回祖國去見淨飯大王的最後一面,使淨飯王滿足地含笑而逝。佛是人間的大覺者,雖沒有一般世俗之情,但仍不失為子之道。我們是什麼人?豈可因出家而不報父母恩?

 

淨飯王駕崩後,佛與阿難等三尊者,都守護在淨飯王的靈前,直到出殯的那一天,阿難尊者以佛的堂弟身份,請求為其伯父扶棺;羅侯羅尊者亦以淨飯王的長孫身份,要求為其祖父扶棺。佛陀,一方面對他兩人的請求予以婉拒,一方面又這樣的開示他們說:你們的這個孝行,確是非常可嘉的,亦為我所歡喜的。然而,為向末法時代兇惡殘暴藐視禮儀的眾生示範,今日必須由我親為父王扶棺,以免一般人們誤會,以為出家不問父母的事。結果,佛陀親扶其父的靈柩,步行直到火葬之處。佛為三界導師,四生慈父,父死尚且親扶靈柩,誰說佛教不講孝道?說佛教不講孝道的人,是對佛教沒有絲毫認識,不加考證而下的膚淺評言,實不值識者一笑。

 

我國唐朝時代,有位有名的大學者韓愈,就是極力主張辟佛的人。後來因故被貶到潮州去,在潮州認識了一位大顛和尚,談話之間,仍對佛教予以批評。大顛和尚問他:你對佛教究竟有那些不滿?韓愈回答說:我最不滿和反對佛教的原因,就是佛家不講孝道。做人不講孝道的怎麼可以?大顛和尚聽他這麼說,就又進一步的問道:你說佛家不講孝道,請問閣下在哪一部佛經中,看到佛陀對孝道不予重視的言說?韓愈被這一問楞住了,竟然不知如何作答。因他根本是個主張焚毀佛經的人,從來沒有去翻閱過經書。沒有閱讀佛經,當然無從瞭解佛經所說是什麼了。韓愈經過大顛和尚這麼當頭一棒,才如夢初醒的,知道自己從來所反對的佛教,是錯誤的,因而對佛教生起信念。

 

從這事實的說明,我們可以得到一個啟示:就是我人對某一宗教或某一學說,不感同意而欲以文字言說來評駁時,首當對這一宗教或學說,加以虛心的研討一番,然後針對他的某一種或多種問題予以駁斥,始能真正的破斥了它。像韓愈那種主觀而又盲目的態度,不但有失學者的風操,且在歷史的記載中,留下一個笑柄,對佛教固不會受到絲毫的損害,對自己學者的聲譽,卻是大大不利的。

 

以上是以佛陀的孝行為例,現在再以我國古時高僧的孝行為例:唐朝是我國禪宗鼎盛的時代,有位有名的黃檗禪師,在二十歲的時候出家,一別母親三十年,到五十歲都沒有回家探過老母,可是老母卻時刻的思念著愛子。由於久望不見子歸,不免經常老淚縱橫,以致哭得雙目失明。雖然她的眼睛瞎了,但想念兒子的一念心願,並未因此稍減,仍然時刻想著,並且想出一個特別方法,以求達到一見其子的心願。她的方法是:不論哪個出家人,到了她的村莊,只要她知道了,便一定請回家來供養,供養完畢,再汲取一盆水來,親為受供養的出家人洗腳。她之所以這樣做,因她兒子的左腳上,生有一顆大肉痣,她想藉此方法,查出來者是否是她的和尚兒子,如果摸到肉痣,就可知道來的這位出家人是自己的兒子。這樣經過數十年,從來沒有碰到兒子來受供養,難免使她感到有些失望,但她並不放棄這一心願,當有出家人經過家門時,仍舊請回來供養,洗足如儀。這樣又經過一段時期,一天黃檗希運禪師,真的回到自己的家鄉,想學大禹治水般的過門而不入其家,可是他的老母不放過他,照例把她兒子和尚,請回家來接受供養,飯食畢,亦同樣的為他洗足。黃檗禪師知道母親的用意,竟很機警的把右足給母親洗了兩次,母親也就被兒子瞞了過去,不知他就是自己的兒子。而這老婦每次於失望之餘,總向被供養的出家人殷殷懇切說:我有一個兒子出家做和尚,不知現在雲遊到什麼地方,假如你這位師父能碰著他,務請代為轉達一聲,要他回來看我一次。這次遇到自己兒子,亦照樣的說一遍。真的兒子回答她說:哦!我知道你的兒子,現在山西的五臺山。這望子心切的老婦人,就再三的請托他,如再見到他,定要叫他回來一見。黃檗禪師唯唯諾諾的告別而去。可是,當禪師在離家門不遠的半途上,突然碰到一個認識其面貌的村人,這個村人很興奮的立刻去奔告禪師的母親,問她重逢了數十年不見的兒子,為什麼不把他多留住幾天?老婦人聽到這個村人的話,才恍然明白她剛才所供養的,就是自己朝思暮想的和尚兒子。這一急非同小可,不顧自己的眼瞎,立刻飛也似的追趕出去,禪師亦發覺母親從後追來,不但不停步以待母親,且還疾步的向前走去,當到達一條河邊時,其母因眼瞎不見而失足墮河,禪師見到母親墮河,就急忙的返身去救,可是老母已溺斃了。

 

人死不能復生,禪師只好為母親料理善後,且極悲痛的為眾說偈曰:「一子出家,九族生天,若不生天,諸佛妄言」!由這可以看出禪師是多麼的充滿自信,即他確信他的母親,因他出家修道的力量,能於死後獲得生天的福報,不然就是諸佛妄言。可是誰都知道,諸佛是不妄言的,因此他的母親,必定生天無疑。由此亦可知道,禪師不是個平凡的出家人,而是出家修道有所悟的人。這從後來他為母親舉行火葬所說偈語,更可得到證明。如說:「我母多年迷自性,如今華開菩提林,當年三會若相值,歸命大悲觀世音」。說完了這個偈語,兩岸觀禮的群眾,親見其母於火光中轉女成男,升到天上去了。其後他的母親又托夢對他說:當年好者沒有碰著你,如果碰著你,受你一粒米的供養,則我已經墮入地獄,哪媮晹酗竣擖秅悀夾ヾH說了,並向黃檗禮拜而去。當然,像這樣的行孝,一般以為不孝,殊不知這才是真正的大孝。

 

從佛與黃檗禪師行孝的兩個例子,足見佛教所講的孝道,非世俗孝道所可比擬。佛教所說孝道是徹底的,圓滿的,豈僅是晨昏定省養其口體而已。再如一個出家人的俗家,假定家境清寒,雙親無人奉養,那你出家的兒子,亦不能對父母置之不顧,仍得負起奉養責任的。如我國清朝的玉琳國師,就曾接他母親到寺中去侍養的。他將檀那平時供養他私人的錢,分作五份:一份供佛,一份流通法寶,一份奉養其母,一份自己受用,一份與眾結緣。這是多麼合於情理!所以出家佛子,同樣是孝敬父母、侍奉父母的。

 

彌沙塞部五分律中,明父母對子女的恩德,曾有這樣的話說:「若人百年之中右肩擔父,左肩擔母,極世珍奇,衣食供養,猶不能報須臾之恩。從今諸比丘,盡心盡壽,供養父母,若不供養,必得重罪」。不唯如此,在擔父擔母的時間內,設若父母大小便溺於肩上,亦不可生一念厭惡之心。如以世俗所說:「久病無孝子」來比觀,則佛教所說孝道的偉大,豈是一般宗教及學說所及?如大乘本生心地觀經說:「若復比丘,有人以父著左肩上,以母著右肩上,至千萬歲,衣被飲食,床座臥具,病瘦醫藥,即於肩上放屎尿,猶不能得報恩。比丘當知父母恩重……是故諸比丘當供養父母,常當孝順,不失時節」。又小乘增壹阿含經說:「善男子!於諸世間,何者最富?何者最貧?慈母在堂,名之為富;慈母不在,名之為貧。慈母在時,名為日中;慈母死時,名為日沒。慈母在時,名為月明;慈母亡時,名為暗夜。是故汝等勤加修習,孝養父母,若人供佛,福等無異,應當如是報父母恩」。

 

不過,佛又進一步的告誡我們,僅是這樣,還不能算作報答父母的深恩,要於父母在世時,未信三寶的令生信心;於諸戒行有所缺乏的,當和言相勸使守如來禁戒;於諸錢財慳貪不捨的,當設法勸之使其發心布施;於諸事理愚暗迷昧的,當設法勸之使其修學智慧;於念佛法門不生淨信的,當設法勸其念佛求生淨土。如能做到這點,堪稱標準的孝順子女。蓮池大師說:「人之於父母,服勞奉養以安之孝也;立身行道以顯之大孝也;勸以念佛法門,俾得往生淨土,大孝之大孝也」。是以真正的大孝,一定要使父母離苦得樂,不在外邊的擺佈與體面。生活在世界的人們,在慶倖安寧幸福之餘,必須更要提倡孝道。唯有恢復固有美德的孝道,才是我國固有文化的真精神。如只口喊復興中國文化,而把孝道置在一旁,試問中國固有文化何在?當知孝德,過去固然是很重要,在紛亂如麻的今日,更顯出他的重要性。所以必須在家庭、在學校,灌輸兒童、少年、青年如何奉行忠、孝、仁、愛、信、義、和、平的各項美德,特別是怎樣孝順父母的美德,才是當前復興中國文化的唯一要務。如忽略了這點,所謂復興中國文化,就將毫無意義。

 

【如是思惟:唯有百劫千生常行佛道,十方三世普度眾生,則不唯一生父母,生生父母,俱蒙拔濟;不唯一人父母,人人父母,盡可超升。是為發菩提心第二因緣也。】

 

做一個出家人,想到「兩途既失,重罪難逃」,必會感到深自內疚,假定仍然無動於衷,那就如孟子所說:「人之異於禽獸者幾希」!不特沒有資格做個出家人,就是做個普通人亦不夠格。出家人要追償彌補父母對自己的恩德,唯有遵照釋迦如來所說的發菩提心去行,才能真正報答父母的恩德。經過「如是思惟」,覺得「唯有」於「百劫千生」中,不斷的「常」畯蛂u行佛道」,在行佛道的過程中,於「十方」的空間,「三世」的時間內,「普」遍的去「度」化一切「眾生」中,這麼一來,「則不唯」報答了今之「一生父母」,即過去「生生」世世的「父母」,「俱」因我的發菩提心,修菩薩行的功德,而「蒙」超「拔」與「濟」度;同時「不唯」自己「一人」的「父母」,因我發心而得了生脫死的利益,即人類的所有「人人父母」,亦因我的發心而「盡可」以獲得「超升」。這婸〞漫瓿棡P超升,都不是指的世間利益,而是約了生死得解脫說的。蓮池大師曾說:「父母恩重,過於山邱,五鼎三牲未足酬,親得離塵垢,子道方成就」。這可說充分表露了佛家所講的孝道崇高。所以從佛出家,能發廣大道心,才能真正對父母有益,亦才能報答親恩於萬一。假定出家以後,終日奔走經懺,不特對父母毫無實益,就是對自己亦沒有意義。即此念父母恩,「是為發菩提心第二因緣也」。

 

念師長恩發菩提心

 

【云何念師長恩?父母雖能生育我身,若無世間師長,則不知禮義;若無出世師長,則不解佛法。不知禮義,則同於異類;不解佛法,則何異俗人?】

 

這是發菩提心的第三種因緣,就是念師長恩發菩提心。師長的恩德,以佛法來說,僅次於父母。不錯,我們這個生命肉體,是由父母的辛勞撫養,然後才得逐漸長大成人的。可是,「父母雖能生育我身」,但當我們成長到學齡階段時,必須接受知識或技能的教育。而教育就得依賴師長的指導與灌輸,沒有師長的教導,是不可能得到知識與技能的。所以現在進一步的說到師長所有的恩德。

 

在今日,隨著潮流的演進,國家有強迫教育,使每個適齡兒童,都入國民學校就讀,進步的國家,中學亦是屬於義務教育。在過去的舊時代,國民教育程度的高低,端視其父母的如何培植。沒有一個為人父母的,不希望子女具有廣博的知識與特殊的技能,因為唯有這樣,才有美好的前途,才能光宗耀祖。因此,人生世間,良師的指引與教導,是就更加不能缺少。今日這個世界,可說是個知識競爭的時代,試看那諾貝爾獎金(Nobel Prizes),沒有一個國家,不以其國民能得此獎金為榮,亦沒有一個科學家或文學家,不夙夜匪懈的勤懇努力,以求得這舉世矚目的獎金,為畢生的大榮幸。這也就證明了今日世界人類,對於學識的重視,是到達了怎樣的程度。

 

不論是教授學識,或者是傳授技能,統可稱為師長,但在這堹S別側重教育而論。師者,我國有句老話,所謂傳道授業者是。站在佛法的立場說,師長是有兩類的:一是世間的師長,一是出世間師長。世間師長,是教導我人知諸禮義的,「若無世間師長」教育我們,「則」我們就成了個沒有學識修養、粗俗而「不知禮義」的人。出世師長,是開示我們瞭解佛法的,「若無出世師長」開示我們,「則」我們就「不」了「解佛法」是什麼了。這是針對佛教徒說,特別是側重出家人說。出家人的師長亦有多種:如剃度時的剃度師、受戒時的說戒和尚、羯磨和尚、教授和尚等,還有依之修學佛法的依止師。雖有多種不同,但都能夠使我們對佛法有所瞭解的。

 

人之所以不同於異類,就在人有能力和智力,接受文明的教化。在文化的不斷熏陶中,而能知禮達義。做人如果「不知禮義」,老實不客氣的說,「則同於異類」是一樣的了,還有什麼人的尊嚴可言?在禮記哀公問中,孔子曾這樣的論禮:「孔子曰:民之所由生,禮為大。非禮無以節事天地之神也;非禮無以辨君臣上下之位也;非禮無以別男女父子兄弟之親、婚姻疏數之變也」。世間的上下尊卑之分,可說完全是由禮來區別的。禮記仲尼燕居又這樣的說:「子曰:敬而不中禮,謂之野;恭而不中禮,謂之給;勇而不中禮,謂之逆」。論語泰伯佾篇亦說:「子曰:恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞」。禮之於人的重要,於此已全透露出來。再以人禽之辨來說,更可看出禮的重要。「禮記曰:是故聖人作為禮以教人,使人以有禮,知自別於禽獸」。孟子又說:「人之所以異於禽獸者幾希?庶民去之,君子存之,舜明於庶物,察於人倫,由仁義行,非行人義也」。做人一定要知禮與仁義,假定不知禮與仁義,則人倫道德毀滅,其與禽獸又有何異?即或其貌是人,其心已為禽獸,哪里還可稱之為人?「人倫道德,非禮無以使其增進親義序別信之關係;朝野社會,非禮莫由成其吉凶軍賓嘉之儀文,故定親疏,決嫌疑,辨同異以禮。經國家,定社稷,序民人,利役嗣亦以禮。所謂禮者,天之經也,地之義也,國之幹也,身之基也,政之輿也」。禮有這樣的重要,做人怎可不明禮?又怎能忽略禮?

 

知禮固然重要,明義亦極重要。易說卦傳第二章曰:「立人之道,曰仁與義」。仁與義是做人的根本,亦人倫的基礎,若無仁義,則不足以為人。孫明復詩說:「人亦天地一物爾,饑食渴飲無休時,若非道義充其腹,何異鳥獸安鬚眉」?可見做人,是不能沒有仁義的。論語憲問篇子路論成人說:「見利思義,見危授命,久要不忘平生之言,亦可以為成人矣」。反過來說:「如果見利忘義,那就不成其為人了。因而君子,寧可捨生取義,不願偷生忘義。所以楊氏說:「君子有捨生而取義者」,正是這一精神的表現。誰都知道,死是誰都不願意的,生是誰都所要求的,可是為了正義,寧可犧牲自己的生命,決不做出違反正義的事情。什麼是義?「義者事之宜」,這可說是義字較為正確的解釋。有人這樣說:「孟子謂集義可生浩然之氣;韓愈謂行而宜之之謂義;宋儒以為義者心之制,事之宜也。夫宇宙間事物,苟能以親親仁民為心,愛物生物為念,又能集其義發為浩然之氣,使應事接物,修己治人,無不各制其宜,則無往而不負仁抱義,人得其和,事得其序,自然仁至義盡而人道立矣」。義,有的時候,又與利對起來說。孔子曾為我們這樣分別:「君子喻於義,小人喻於利」。義利之辨,亦即君子與小人的分野。陸象山說:「學者於此,當辨其志。人之所喻,由其所習,所習由其所志。志乎義,則所習者必在於義,所習在義,斯喻於義矣。志乎利,則所習必在於利,所習在利,斯喻於利矣」。

 

因而做人,應志乎義,不應志乎利,這是最要緊的。比丘所以不同於俗人,就在比丘能本著求法的精神,在佛法的不斷熏陶中,而能瞭解佛法。做個出家人,如「不」了「解佛法」,老實不客氣的說:「則何」有「異」於一般「俗人」?亦即與世間一般俗漢又有什麼不同?佛法是人類覺者所創說的,不但告訴我們怎樣做人,更使我們明因識果,本著因果律的法則,或向解脫道賓士,或向菩提道邁進,而這都是我們出家人所應走的正確道路,但這要瞭解佛法,才不會走錯道兒。所以出家人,對世間一般知識不瞭解還可原諒,若對如來正法不瞭解則難以原諒。是以佛在世時,為僧團中比丘,特別制定幾年的強迫教育,就是你出了家,非得受佛化教育不可,免得不解佛法,而在佛法中東碰西撞,以致墮坑落塹。

 

【今我等粗知禮義,略解佛法,袈裟被體,戒品沾身,此之重恩,從師長得。】

 

省庵大師說:「今」日「我等」所以能夠「粗知禮義」,並且能夠「略解佛法」,還更能得「袈裟被體,戒品沾身」,不是偶然的。能將這些給我們的,是即對我們有大恩德。「此之重恩」,從何而來?是「從師長」所「得」的。如粗知禮義,是從世間師長得來的;略解佛法等,是從出世間的師長得來的。

 

對於禮義粗知,是即表示我們知得還不怎樣精確,因為禮義是很煩瑣的,特別是關於禮,不作專門的研究,很難得到精確了知。世間不論什麼,都離不了一個禮。諸如朝覲之禮、聘問之禮、喪祭之禮、鄉飲酒之禮、婚姻之禮等,你要弄得清清楚楚,真是談何容易?所以說為粗知。

 

對於佛法略解,是即表示我們瞭解得還不怎麼詳盡。佛法深廣無涯,猶如大海一樣,不說大小乘的各宗派別,我們難以盡解,就是佛所說的教典,我們竭畢生之力,敢說亦研究不了。所謂精通三藏,談何容易?一經一論的學習,只能知法海中的一點一滴,所以說為略解。

 

袈裟是印度話,中國或譯為壞色衣,或譯為赤色衣,或譯為不正衣,是出家二眾所著的衣裳,通常亦稱為解脫服,有五衣、七衣、大衣的類別。「佛制比丘、比丘尼應蓄三衣,不蓄餘衣,是適應印度氣候的一種規定。三衣常不離身,睡的時候以之為被,起的時候以之為衣,死也不離。假定衣離於身,便名犯戒」。著此三衣,不但是出離世俗的表相,且其德堪為世間的福德,而接受信徒的供養,所以又稱為福田衣。一個人能得袈裟被體,不是容易的事,是有大善根的。但你怎麼會有袈裟被體的?還不是由於授戒師所賜給的。假定沒有戒師為我們授戒,我們是不可著此袈裟的。所謂戒品沾身,是得戒的意思。不論受沙彌、沙彌尼戒,比丘、比丘尼戒,在你正當受戒時,必然得到個戒體,即此戒體在你生命內在,發生防非止惡的力量,使你保持所受的戒而不毀犯。但你怎麼會得到戒體的?亦是由於授戒師所賜給的。假定沒有戒師為我們證明授戒,我們是不可能得戒體的。這麼說來,出世師長所給予我們的恩德,豈不是深而且重?然則應怎樣的報答師恩?沒有別的辦法,唯有發菩提心,為什麼?曰:

 

【若求小果,僅能自利;今為大乘,普願利人,則世出世間二種師長,俱蒙利益。是為發菩提心第三因緣也。】

 

念報師長恩德,假「若求」證聲聞、緣覺的「小」乘聖「果」,即使你能達到目的,充其量不過得出三界,「僅能」得到「自利」而已,根本不能去利濟廣大群生,自然難以報答累生累世的師長恩德。「今為」發心趨求「大乘」,「普願利」濟一切天「人」,所有無始以來一切眾生,無不在自己的悲願中,予以普遍的攝化。如是,「則」多生多劫以來,所有「世出世間二種師長,俱」都「蒙」受你的救濟「利益」,而你對於兩種師長的恩德,也就由此真正的得到報答。所以為人弟子者,不求報師長恩不談,否則,就得發菩提心。「是為發菩提心第三因緣也」。

 

念施主恩發菩提心

 

【云何念施主恩?謂我等今者,日用所資,並非己有;三時粥飯,四季衣裳,疾病所須,身口所費,此皆出自他力,將為我用。】

 

這是發菩提心的第四種因緣,就是念施主恩發菩提心。施主,印度稱為檀那,中國譯為信施,亦有稱做施主。有時華梵合舉,叫做檀信。念施主恩,顯然全是針對出家學佛二眾說的。以上所說報佛恩,通於學佛的四眾;報父母恩,不但通於四眾,即不信佛的人,亦應念父母恩的;報師長恩,除了非佛教徒,出家者,不但應報出世間師長的恩,即使世間師長的恩,亦同樣的應思念酬報。在家者,世間師長固應予以酬報,而出世師長更應思念酬報,因在家學佛的人,要想略為瞭解佛法的義理,亦是從出世間師長那媥Е艀荓o來的。至於這婸〞漫嶼I主恩,那就專約出家二眾來說,因為唯有出家二眾,才須施主供養。

 

依據佛制,出家眾,不得蓄有私產,亦不得經商、不得務農、不得做工等等。遺教經一開頭,就告訴出家持戒者,有十一類事不應做:一、不得販,二、不得賣,三、不得貿易,四、不得安置田宅,五、不得蓄養人民,六、不得蓄養奴婢,七、不得豢養畜生,八、不得種植一切,九、不得蓄聚財寶,十、當遠離市塵,十一、不得斬伐草木墾土掘地。這是屬於世俗一般的,還有類似外道邪術,藉以聚斂財物的五事,亦為出家者所不應做的:一、不得合和湯藥,二、不得占相吉凶,三、不得仰觀星宿,四、不得推步盈虛,五、不得歷數算計。無論世間俗事,或者外道邪術,都是妨害修學正道的因緣,所以佛制比丘不得做一般人所做的生產事業,唯以清淨乞食以維持生活。

 

世俗各項謀生事業,比丘既然都不得做,維持日常生活的一切費用,當然有賴於在家信施的發心供養。因為佛陀所付予出家的唯一任務,就是怎樣住持如來正法,以利益世間眾生;而佛付予在家信眾的唯一任務,就是怎樣護持如來正法,以發心供養三寶。換句話說:出家眾重法施,在家眾重財施,是為僧俗二眾所負擔的任務不同。在家眾衛護出家眾的生活,使出家眾因生活安定而得安心辦道或弘化,在俗的施主,對出家僧眾,當然是有恩的,有恩須當報,所以省庵大師在此,特別勉勵僧人念施主恩。

 

出家學佛的行人,不論是重在自利,或者重在化他,而其生活不能不得到一合理解決,不然,自修或化他,就將不免有後顧之憂,而難以得到成就。天臺講修止觀,在具五緣中,就有「衣食具足」的一個重要助緣。因為衣食等的日常生活品,是助道的資糧,假定衣食不具,必然裸餒不安,怎能修行辦道?所謂「身安則道隆」。在修行的過程中,要得道心增進,道業隆盛,就必須身心安泰,否則終日為生計憂慮,不但不能增進道業,而且很可能的令人退心。自修者尚且須要衣食具足,弘法者當然更是不能缺少衣食的。所謂「法輪未轉食輪先轉」,就是此意。因為一個弘法者,他所擔任的工作,是異常艱巨的,除了要將佛陀的教義,傳播給每一個眾生了知,使眾生從而歸信佛教,依法修行,同時他在弘法之餘,還要繼續苦研教義,以便未瞭解的而得瞭解,已瞭解的再去弘布眾生。因此,弘法者的生活,更不能使之有所操心,如果還要憂慮日常生活,那他怎能到處弘揚佛法?又怎能還有多餘時間去深究佛理?當更不能在他本人的修持上再下一些工夫。

 

所以一個出家學佛的行者,不論是自利化他,要能不憂於生活,必須有施主發心供養,因施主的發心供養,而成就出家人的道業,或度生的行願,那施主對出家人的恩德,自然是很大的。但在這堨眸楹n說明的,就是施主供養僧寶,決不可含有不純潔的心理,決不可附帶著什麼副作用,才是真正有大功德的,假定不是這樣的話,縱然發心供養僧人,其功德也就微乎其微,甚至沒有功德。

 

放眼看看今日佛教圈中,以真摯懇切心來供養三寶的,固然不乏其人,而以不純潔及帶有副作用來供養三寶的,也不能說沒有。有人以護持三寶的美名,而實利用三寶以謀其名位,對這樣供養三寶的人,自不敢恭維。不過,一個真修實學的出家人,不會貪圖這樣的供養,而為人利用的,被信施利用的,老實不客氣說,多是些沒有真實德學的出家人,因為自己本身的才能短拙,又想在佛教中出人頭地爬上佛教的最高位子,於是就被別有用心的俗人乘虛而入,以致攪得佛教烏煙瘴氣,說來真是佛教的不幸。太虛大師在「居家士女學佛之程式」一文中,對在家學佛者,曾有這樣的批評:「比來之學佛者,或盲從他人以附和,自無心中之主;成好奇趨時以標榜,惟任妄情之所馳;或徒托佛以逃世;或更藉佛以沽譽」。

 

據說某地近來有個女居士,常以得道式的姿態,見到有人去她那堙A她就裝著入定的模樣,說這人過去怎樣具有善根,說那人過去善根缺少等,說得像煞有介事,好似她有了宿命通或天眼通,能夠解決他人所不能解決的困難,可是她自己本身的困難,卻是一籌莫展的無法解決,所以具正知見的人,決不會相信她的鬼話,唯有愚蠢無智的人,才會相信她這一套。真正行正常道的佛法行者,絕對不作這些庸俗而怪誕鬼祟的事,因與正常道違悖的。施主發心供養僧寶,其恩德本是很大的,但不能有違正常道,否則就不是正法,設或還有其他的副作用,那就更加離開佛法太遠,當今這個時代,遠離佛法的人是很多的。

 

基於以上所說,我們可以明瞭,出家人應思念施主的恩德,是屬天經地義的事,亦是不容有所懷疑,而施主的供養僧寶,亦應純正無疵,站穩真正護持三寶的立場,絕對不可有絲毫的別有用心,或滲雜著任何的副作用,能夠這樣,住持正法的負住持正法的責任,護持正法的負護持正法的責任,今後佛教,就能發揚光大。否則,大家都走神奇怪誕的途徑,競向這一方面發展下去,就要把佛法變成天魔外道,哪里還能見到佛法樸實的本質?

 

現在我們要問:應當「云何念施主恩」?省庵大師謂:「我等今者,日用所資,並非己有」。我,省庵大師自稱;等,是指所有出家的同道。我們現今日常所用的一切資生之物,沒有一樣是以自己勞力換取來的,完全都是施主布施我們的。還有「三時粥飯,四季衣裳」,亦是施主供養得來的。三時兩字,有的本子,說為二時,是指早晨與中午的兩餐。早晨食粥,中午食飯,是為二時粥飯,所以不說晚餐,因佛制出家比丘,過午不食,所以每日只能兩餐。現在所謂三時,是適應中國的風俗,佛教過午不食這條戒,未能在中國實行,所以不論叢林小廟,出家人都吃晚飯的。四季,是指春夏秋冬。我國四季的氣候,調和得非常勻平,所以人們所著的衣裳,也就有四季氣候的冷熱不同:即夏天有夏天的衣裳,冬天有冬天的衣裳,春秋有春秋的衣裳。衣裳兩字,略有分別:上服叫做衣,下裙叫做裳,所以古說:「上曰衣,下曰裳」。不管是上衣下裳,都是被身體的。亦即人所依以庇寒暑的。

 

除了日常生活所必須的衣食,還有「疾病所須」的醫藥,亦同樣是由施主所供給的。人生在世,血肉之軀,難免會被疾病所襲擊的,有了疾病,自然需以醫藥治療,小病小治,大病大治,沒有經濟,怎能做到?而出家人既不做工,又無任何積蓄,一旦病倒,沒有施主的發心,你的醫藥費用,請問從何而來?如上所說的四季衣裳,是身體上所有的費用,三時粥飯,是口頭上所有的費用,疾病所須的醫藥,通於身口兩方面所有的費用。衣服、飲食、臥具、湯藥四者,一切「身口所費」,沒有一樣是自己辛苦得來的,都由施主們的勤勞得來而供給我們所用的,所以說:「此皆出自他力,將為我用」。我們怎能不報施主之恩?怎能不依佛法如法奉行?

 

【彼則竭力躬耕,尚難糊口;我則安坐受食,猶不稱心。】

 

施主中,固有境況富裕的,供養一點,不致影響他的生計,但在這現實世間,往往有這樣的現象,就是越有錢的,越不肯布施供養,越是經濟困難的,越肯得發心供養。可是在謀生不易的時代之下,大多數施主本身,確是生活艱困的。下面所說的施主,都是約貧窮施主說。所以特別舉出貧窮施主來,是要從比較中,令我人生慚愧而報其恩。

 

先說農耕的施主:「彼」種田的農夫,終日「竭」盡心「力」,「躬」親下田「耕」種,或插秧,或施肥,或耘草,或犁田,或收割,披星戴月,風吹日曬,不知受了多少辛苦?等到有所收成時,除了花費在種子、人工、肥料、交租一切必要的開支,所剩下的,尚不足維持一家全年的溫飽,所以說:「尚難糊口」。這不是誇大其詞,從農村家庭中,可以明白看見的,反觀「我」們出家人,「安」然的「坐」在寺廟中,享「受」現成的飲「食」,有的時候,「猶」還感到「不」能「稱心」滿意,覺得這樣不可口,那樣不合胃,試問你究有什麼福德要如此?特別是我國住在叢林的僧眾,「所謂十指不粘水,百事不操心,筷來伸手,飯來開口」,假定仍不稱心,真是罪過無邊。

 

【彼則紡織不已,猶自艱難;我則安服有餘,寧知愛惜?】

 

次說紡織的施主,紡是紡紗,織是織布。在工業未發達的時代,在鄉村中,看到「彼」婦女們的「紡織不已」,亦即終日不停的工作,在她們「猶自」感覺衣著的「艱難」,往往衣不蔽體,或是補了又補,雖說如此,仍然想方設法的,留下一些衣料,供養出家僧眾,而「我」們不但能不付出任何勞力,以獲得施主們的衣物供養,「安」然「服」四季不同的衣裳,甚至還可能「有」多「餘」的衣物,貯藏在衣篋中還未曾穿用,「寧知」衣物的可貴而加以「愛惜」?依佛制:出家人只許三衣一缽,如有多餘的衣物,就屬「長物」,必須舉行「作淨」的儀式。就是在僧團中,表示施贈別僧,然後再由其僧,轉交給你保存。假定不經過這樣的儀式,那就是犯戒。佛法傳入我國,由於氣候關係,必須具有四季厚薄不同的衣裳,來適應四季冷暖不同的氣候。如果我們安享其成,而不知道愛惜,試問罪不罪過?

 

朱柏廬治家格言說:「一粥一飯,當思來處不易;半絲半縷,琠尷咫O維艱」。由這格言,可見一般生活的不易。做人,對於衣食,固應常常作這樣想;做出家人,更應常常作這樣想,不可有不稱心的想法,亦不可有不愛惜的心理。如以飲食言:佛要我們食時,必須心存五觀,於五觀中的第一觀,就是觀「計功多少,量彼來處」,可見佛是怎樣重視比丘們的珍惜衣食。

 

【彼則蓽門蓬戶,擾攘終身;我則廣宇閑庭,優悠卒歲!】

 

後說寒苦的施主:前面是約衣食說的,現在是約住處說的,合起來,衣、食、住為人生的三大問題。生存在這世間的人,不單有衣食維持生活就可以了,一定還要有其安身的住所,否則,仍然難以生存下去。從現實世間看,可以明白看出:有的是住高樓大廈,有的是住蓬門蓽戶,是有著很大差別的。如現在的很多都市,一面是高入雲際的摩天大樓,一面是聊蔽風雨的木屋區,形成極為尖銳的對照。不僅一地如是,可說到處皆然。

 

門戶兩字,通常是聯在一起說的,如說注意門戶,或說門戶小心,還有門當戶對之說。其實,門與戶,是稍有不同的,即雙扇名門,單扇名戶。「彼」一般貧寒施主所住的屋宇,門是「蓽門」,戶是「蓬戶」。蓬與蓽,都是茅草,顯示其所有的門戶,都是用茅草做成的,不特沒有鐵門,亦復沒有板戶。門戶既是用的茅草,其屋當然亦是茅草蓋的。由此可以想見他們環境的窮困,已經到達了什麼程度。他們住在簡陋的茅屋堙A如果生活安定亦還可以,事實「擾攘」不安的忙碌「終身」,很少有時間休息。雖則如此,但他仍然縮衣節食的發心布施。

 

可是反觀「我」們出家人,住的是「廣」大屋「宇」,行的是寬敞「閑」靜的「庭」園,「優悠自得的「卒」度「歲」月,根本想不到蓽門蓬戶人家所住環境的惡劣。試看:不論佛教發展到什麼地方,所有寺廟都是莊嚴堂皇的。可是我們要知道:佛教寺廟叫做道場,或者是作弘化的道場,或者是作修行的道場,不是讓我們住在堶惆仴眭滿C一個佛教寺廟,如不做為弘化修道之所,那是有負施主們的樂施淨資。到了現代,一般大寺,固然成為營業的場所,終日敲敲打打的,做些死人的事情;一般小廟,亦已成為個人享樂的所在,與一般世俗的住家無異,有幾個在做弘化事業的?又有幾個是在真參實學的?看看木屋區,看看茅草房,我們能不感到慚愧!

 

【以彼勞而供我逸,於心安乎?將他利而潤己身,於理順乎?】

 

這是幾句極為感動人的通俗而又懇切的話,實在值得每個出家佛子,時刻記在心堨[以玩味的。請想想看:「以彼」農夫、織女、貧苦大眾們的終年卒歲的勤「勞」所得,「而」來「供」給「我」們過著安「逸」舒適的日子,你如不好好的用功辦道,弘法利生,清夜捫心自問:「於心安乎」?稍微有點血性良知的人,我想絕對會感到不安的,除非是麻木不仁的人。

 

再想想看:「將他」農夫、織女、貧苦大眾們所得的極其微薄的「利」益,從省吃儉用中,「而」來滋「潤」我們自「己」的「身」體,使我們不致受到饑餓凍餒之苦,你如不好好的藉假修真,說法度生,在道理上講起來是不是對的?所以說:「於理順乎」?稍為明理的人,亦知於理不順。既然如此,怎可優悠卒歲,臥屍終日?

 

佛教中有兩句話說:「五觀若存金易化,三心未了水難消」。五觀是:一、計功多少量彼來處;二、忖己德行全缺應供;三、防心離過貪等為宗;四、正事良藥為療形枯;五、為成道業應受此食。三心是:一、貪心;二、嗔心;三、癡心,即所謂三毒煩惱。所以出家比丘,接受了施主的供養,必須用功辦道,弘法利生,才能消受得了。否則,即使是一滴水,那不勞而獲的過失,亦是難以逃避得了的。且以吃飯來說:當正飲食之時,對於世間美味,應不貪嗜而常持著正念,固然是不可缺少的一個條件,同時還要「當願眾生」,令得「禪悅為食,法喜充滿」。

 

【自非悲智雙運,福慧二嚴,檀信沾恩,眾生受賜,則粒米寸絲,酬償有分,惡報難逃。是為發菩提心第四因緣也。】

 

是則應要怎樣來報施方之恩?這當然不是今天請施主吃一餐齋,明天向施主孝敬一點禮物,後天為施主做些什麼事情,就算報答了施主之恩,真正施主是不需要這些的,所謂:「為法而來,非為食來」。因而真正報施主之恩,必須發菩提心,以法指導施主,使彼依法修行,而得身心解脫,「自非」——假定不是這樣的「悲智雙運,福慧二嚴」,亦即如果不是發菩薩心,行菩薩道,不特不能報施主的深恩,自己的罪過亦即難以逃脫。

 

悲智雙運,這是菩薩行者必修的兩大行門:悲以下化眾生為他的功用,智以上求佛道為他的特能。行者不發菩提心則已,發了菩提心的,必然要在上求下化的兩條道路上不斷前進。福慧二嚴,是證得佛果所有的二大莊嚴,亦即通常說的福德莊嚴,智慧莊嚴。而此福慧二嚴,實由悲智雙運來。謂因不斷的下化眾生,所以就積集無量的福德;因為不斷的上求佛道,所以就積集廣大的智慧。通常說:菩薩要廣修六度。六度中的布施、持戒、忍辱的修學,就是積集福德;最後禪定與智慧二度的修學,就是積集智慧;至於精進一度,通於福慧二嚴。謂修福德,固須精進不已;而修智慧,亦要精進不懈;沒有懶惰懈怠者,可以獲得福慧二嚴的。到了六度修學圓滿,就得完成福慧兩足,而為無上正覺的最高佛陀,所以佛被稱為福慧兩足尊。足,是圓滿的意思,即福德與智慧,都已得到圓滿。

 

悲智雙運,是約因地修學菩薩行說的;福慧二嚴,是約果位已得無上正覺說的。不論是在進行的因地中,運用悲智去度化眾生,或者到達最高的佛果位,完成福慧的兩大莊嚴,都可使「檀信沾」染佛法的「恩」惠,亦可令一切「眾生受」到佛法的恩「賜」。

 

檀是檀那,即現在所說的施主;信是信心,即信仰佛法僧三寶。因為發菩提心的行者去度化眾生,施主為眾生之一,從佛法的聽聞中,深信因果,改惡向善,廣種福田,並且依據佛法的正道去行,或得人天的善果,或得二乘的解脫,或得無上的菩提,這就是施主從發菩提心的菩薩處,沾到恩澤的最大明證。不但檀信沾恩,亦令一般眾生,受到菩薩度化的恩賜。

 

出家比丘果能這樣,無論受人多少供養,不但沒有過失,而且有大功德。假定不是這樣,「則」雖接受施主一「粒米」,或受施主一「寸絲」,將來「酬償」宿債,都會「有」你「分」的,亦即惡果是逃不了的。古德說:「十方一粒米,大如須彌山;若還不了道,披毛戴角還」。所謂披毛戴角,就是做牛馬來還宿世業債。

 

關於這個,現在說個事實證明:過去有個出家人,是很有道心的,一心住茅蓬用功。住茅蓬修行,不能不生活,當時有母女二人,供養他的衣食,讓他安心辦道,不必下山募化。這個僧人在山中,雖一住即二十年,但始終未悟禪理,不免感到甚深慚愧,並且常常這樣想:我老是如此受人供養,工夫又不相應,將來怎樣報答人家?由於動了這個念頭,就想到處訪師學道,以期得明心地,一天將這意思告訴信徒,並向信徒辭行。信徒雖很懇切的挽留,並且表示願終生供養,不必再到別個地方去。出家人將自己的真意告訴信徒說:我不是不喜歡這個地方,而是因為未明心地,長期的受你們供養,這是難以消受得了的,不能不到諸方去參學,以求了脫生死大事。信徒見師心意是這樣的決定,當然不便再多請求,唯祈懇留再住數日,做一件衲衣送師禦寒。

 

師見信徒這樣的懇切,也就接受她們的請求。母女利用這個短短的時間,在家媯蘅_衲衣,一針一句阿彌陀佛聖號,做好了後,再包四錠馬蹄銀,送師在路上做路費。某日,母女二人,誠心誠意的送到師那堙A師亦老實的將之接受下來,定於明日動身離去,晚上照樣精進坐禪。

 

到了半夜,有一青衣童子,手堮陬菑@旗,後面還有數人,隨之鼓吹而來,另外又有數人,扛一朵大蓮花,到達師的面前,該童子對師說:請你上這蓮台。禪師聽說以後,心中暗暗在想:我是修禪定的,從未修過淨土,怎麼會來接我往生西方?這不是事實,恐是魔來擾亂我的,於是就不理他。但那童子,仍一再的勸請,要師不必久延。師在這樣情況下,就拿了一把引磬,插在那蓮花台中。時候一到,青衣童子就又率領來人鼓吹而去。

 

就在第二天的早上,其徒家中的母馬,竟然生下一把引磬,馬夫見了很以為怪,就去報告主人,母女走去一看,見該引磬,原是師物,不知什麼原因,會走入馬腹中?不覺大為驚駭,立刻馳至師處,而師正要動身,問師曾失去什麼東西?師說沒有少了什麼。母女將引磬拿給師看,並說這是師父的東西,怎麼會從馬腹中生出來?其師見到引磬,聽到這樣說話,同樣的駭得汗流浹背!乃作一首偈說:「一襲衲衣一張皮,四個元寶四個蹄;若非老僧定力足,幾與汝家作馬兒」。說完這偈,就將衣銀還給她們母女,而自己孑然一身去參訪了。

 

從這故事,可知出家比丘,若不如法修行,信施的確難消。不過,在末法時代的今日,真能潔身自愛的出家人,確實已不多見,多數是隨波逐流,甚至甘於鄙俗的。但站在護持正法的白衣立場說,是不應該訾議出家人的過失的,因這無益於佛教,且對佛教有不利的影響。

 

在佛教中流行著這兩句話:「錢歸山門,福歸施主」。出家人是不是如法的用功修行,這是出家人本身的事。做個有道的僧人,自有他的功德;做個無道的和尚,自有他的過失。發心供養的施主,只是依法不依人。人可能有不理想的地方,法是永琱變的真理,照著法去做,總不會錯的。如布施貧窮有布施貧窮的功德,如供養三寶有供養三寶的功德,而且這個功德,唯屬自己所有,別人是得不到毫分的。所以做在家的佛弟子,應站穩自己本身立場,其他一切可以不管,以免招來謗僧罪過。在家學佛人固應如是,而出家學佛者,亦應體念佛陀出世的本懷,從發菩提心的悲智雙運中,以求報答施主成就我們修己化他的功德,「是為發菩提心」的「第四因緣也」。

 

念眾生恩發菩提心

 

【云何念眾生恩?謂我與眾生,從曠劫來,世世生生,互為父母,彼此有恩。今雖隔世昏迷,互不相識,以理推之,豈無報效?】

 

這是發菩提心的第五種因緣,就是念眾生恩發菩提心。眾生這個名詞,在佛法中是常見的,為有情的異名。約它的意義說:眾緣和合而生,名為眾生。因吾人這個生命體,不是獨一體,而是結合體,所以是由種種條件之所組織成的。或說數數不斷的趣生,名為眾生。因有情在這世間,不是一生結束就算完了,還有新的生命繼續而來。所謂生了又死,死了又生,生生不已的有著眾多的生,所以得名眾生。再就名字說:所謂眾生,是指眾多具有情識活動的生命而言。不但世間的六凡,叫做眾生,就是出世的四聖,亦名眾生。如智論說:「眾生無上者,佛是」。所以眾生這個名稱,是通於十法界的。分別而言:天上是著樂的眾生;修羅是嗔疑的眾生;三途是受苦的眾生;人間是苦樂參半的眾生;二乘是自了漢的眾生;菩薩是大道心的眾生;佛是無上眾生。

 

念諸佛恩,因佛是度脫我們出離苦海的;念父母恩,因二親是生育我們生命自體的;念師長恩,因師長是教授我們瞭解禮義的;念施主恩,因施主是供給我們衣食受用的。這些,誰都可以知道,應該要去報恩。惟報眾生之恩,很難令人理解,因不知其間究有什麼恩德關係,而且在我國的儒道兩家,根本沒有觸及這個問題,講報眾生恩的唯我佛法。佛在經中所以常常提出報眾生恩的這一論題,因佛以天眼通親切的見到眾生間的關係密切,是從實驗得來的論說,不是隨便說說的,因此我人應重視報眾生恩。

 

然則應當「云何念眾生恩」?佛在經中告訴我們「謂」:「我與眾生,從曠劫來,世世生生,互為父母,彼此有恩」。事實的確如此。吾人從無始來,不息的輪轉在生死中,彼此互為父母子女,已經不計其數。今生是我子女的,過去極可能是我的父母;反過來說,現生是我父母的,宿世當然亦極可能為我的子女。所以佛說:「從無始以來至於今日,一切眾生曾為我父母,我亦曾為一切眾生父母」。由此推想,足可證知,生生世世,互為父母,互為子女,彼此都有恩德於對方的。所謂生生世世,依通常的解說:三十年叫做一世,一百年叫做一生,或一回生來一回死去,名為一生。

 

既然如此,為什麼我們現在互不認識?當知這是由於彼此隔了一世或多生的關係。加之,我們認識的智慧之力,已不能到達那樣的程度,所以彼此相見不相識。不說隔世如此,即在現生當中,我們亦常見有這樣的事實:人或受到突然極度的驚懼,或在受到什麼重力的打擊,或由高處仆跌而受到過度的震驚,致腦神經受到損傷,而失去了記憶力,對直接親屬或朋友,都已不再認識。像這樣的情形,可說是很多的。因此,我們可以知道,所謂隔世昏迷的道理,是很合於生理學上所說的義理,絕對不是無稽之談。

 

經說:「羅漢有隔陰之迷,菩薩有出胎之昏」。一個菩薩行者,死後轉生人間,尚且是昏昧的;一個證果羅漢,轉生應化人間,亦暫忘失過去。不過,他們與凡夫所不同的是:即一遇到機緣,略為予以點醒,立刻就可恢復記憶。我們凡夫,生而死,死而生,生生世世,改頭換面,自然互不認識。「今雖隔世昏迷」,彼此「互不相識」,但確曾經互相做過眷屬,彼此實在互有恩惠,論情度理,怎能沒有什麼報效的表示?所以說:「以理推之,豈無報效」?果能想通或深信眾生之間,是有著親屬關係的存在,而你又能具有高度孝思的話,你必然會念累劫父母的深恩,要去報答眾生之恩。佛法的理論,超過各宗教各學說,重視念眾生恩,亦可說是主要原因之一。

 

【今之披毛戴角,安知非昔為其子乎?今之蠕動藄腹A安知不曾為我父乎?】

 

在五趣中,不論哪趣,都有我們的父母,這從上說可以證明的。現在且約畜生趣來加推論:披毛戴角,是指豬馬牛羊等類的畜生,亦即一般說的動物中的家畜。除此,還有其他的老虎、豹子、山羊等亦屬於此。「今之披毛戴角」者流,我們不要把它看成與自己一點沒有關係,說不定就是某人過去的兒子或女兒,所以說:「安知非昔為其子乎」?這在因果輪迴錄中,是有很多記載的,現在不去引說。蠕動,是沒有脊椎骨的動物;x飛,是昆蟲螻蟻之類。這些,看上去雖是微細的生物,你又怎知它們在過去生中,不曾做過我們的父母?所以說:「今之蠕動x飛,安知不曾為我父乎」?諸如此類的事情,在佛法因果律中,可謂舉不勝舉,我們稍一審思,能不有所凜然?

 

【每見幼離父母,長而容貌都忘,何況宿世親緣,今則張王難記。】

 

過去的父母子女,現在我們不認識,再舉現實的事例來說:如在現實中,就每「每」的「見」到有人於年「幼」時,「離」開自己的「父母」,到別個地方去,等到「長」大成人,再度回到家鄉,「而」彼此的「容貌,都」已淡「忘」,父母固不識兒女的容貌,兒女亦不識父母的容貌,因在長時期的別離中,雙方的生命肉體,都已有了顯著的變化,當然難以辨別其容貌了。中國有首詩說:「少小離家老大回,鄉音無改鬢毛衰,兒童相見不相識,笑問客從何處來」?可以作為這兩句的最好註腳。今生尚如此,「何況」是在「宿世」有過「親」屬之「緣」,到了現生,他是姓張姓王,抑或姓李姓趙,當然更加沒有辦法記得,所以說:「今則張王難記」。

 

【彼其號呼於地獄之下,宛轉於餓鬼之中,苦痛誰知?饑虛安訴?】

 

以上是約畜生道的眾生說,現在再約地獄與餓鬼的眾生說。過去生中的我們親緣眷屬,很可能的因造惡業,墮入地獄或餓鬼道中,受種種的痛苦。以地獄說,地藏經的地獄名號品堙A說有各種不同的地獄,通常說有八寒地獄、八熱地獄等。不論墮入哪個地獄,其痛苦都是不堪言狀的。這從經中所描寫的,可以明白的看到。在無間阿鼻二大地獄堶情A還有一個叫喚地獄。「這地獄,是八熱地獄中的第四叫喚,第五大叫喚,獄卒捉了罪人,擲入大鑊中,用熱湯沸煮,又提到大熀L堙A反覆煎熬,所以痛得號哭叫喚」,甚至號啕大叫。我們宿世父母,現在於地獄中,因受不了煎熬沸煮,而在那兒號呼不已,他們的悲慘,他們的痛苦,在人間為其眷屬的我們,又有哪個知道?所以說:「彼其號呼於地獄之下,苦痛誰知」?

 

以餓鬼說,經中描寫餓鬼中的眾生,受諸饑餓之苦,亦是難以忍受得了的。因為餓鬼,往往於千百年間,不聞漿水之名的,其悲慘的苦況,也就可想而知。這不是說,世間沒有漿水及米飯等,而是由於他們的業障,沒有辦法可得到這些。譬如明明是很好的飲食,但在餓鬼看來,不是滾熱的火炭,就是極熱的鐵丸,再不然,就是為餘手執矛劍的有情,守護該飲食令不得食,設若硬要強行去取,清泉池水,就又變成膿血令不能飲。所以餓鬼眾生,時感饑渴之苦。我們宿世父母,現在於餓鬼中,因受不了饑餓所逼,而在那兒輾轉反側,他們的悲慘,他們的痛苦,又能向我們人間哪個眷屬去哭訴,真可說是哭訴無門。所以說:彼其「宛轉於餓鬼之中,饑虛安訴」?

 

【我雖不見不聞,彼必求拯求濟。非經不能陳此事,非佛不能道此言。彼邪見人,何足以知此?】

 

「我」們苦惱凡夫,因為沒有得到天眼通及天耳通,所以不能見到或聽到地獄與餓鬼的苦況,可是,「雖不見不聞」這些實際情形,但不能否認有這樣的事實,而且更要相信「彼」在地獄餓鬼中的過去親屬,「必」然很迫切的要「求拯」拔與在「求」救「濟」,以使他們出離水深火熱的苦境。這些非我人所見所聞的事情,「非」佛「經不能陳」述「此事」,「非」具一切智的「佛」陀,亦絕對「不能道」出「此言」。陳述此事的經典,如阿含經、大日經、悲華經、地藏經等。經中所陳述的這些,都是佛陀親口所宣說的。佛之所以能夠說出地獄呼號,餓鬼宛轉,不是想當然的幻想出來的,而是以天眼通及宿命通親知親見的。親知親見說出來的話,難道還會假嗎?況且「如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者」,絕對不會欺騙我們的。所以我們應深信實有其事,不可稍存一念懷疑之心。

 

如所熟知的一個事實,就是目連尊者救度母親。目連當年以天眼通見到母親墮在餓鬼受苦,立刻就運用其所具有的神通之力,以飯供奉母親,希求救其饑餓。豈知當他母親接到手時,該飯卻變成了火炭,根本沒有辦法受用。尊者見這情形,心中很是難過,就來請佛救拔,佛開示尊者說:你母親罪業太重,不是你一人之力所能救得了的,必須仗藉眾僧之力,方能救拔你的母親。因而佛教有盂蘭盆法會救母之說。

 

經中另有一個事實說:過去有個餓鬼,忽然見到佛陀,就淒切的對佛訴苦說:佛呀!我現在饑渴得實難忍受得了,請佛慈悲救拔我的苦難。佛回答說:這堣ㄛO很多水嗎?你為什麼不喝?鬼又答覆佛說:在你佛的眼中看來,這固然是清淨水,但在我的眼中看來,這並不是什麼水,而是又髒又臭的膿血,要我怎能喝得下去?佛憐憫其苦,就運用神通,使其見水而飽飲一餐。他飽飲後,向佛辭謝。佛開示他說:你過去世慳貪成性,才墮到餓鬼中受苦,以後應當改過自新。餓鬼聽了佛的教誨,深知過去慳貪的錯誤,發願痛切改悔。

 

「彼邪見人,何足以知此」?這是對不信因果的痛切批評。以佛法的因果律說,造了什麼因,必得什麼果,不容有絲毫假藉的。可是不信因果的邪見人,由於否定因果,當然就不知道依惑造業,依業受報,苦樂升沈,完全是隨善惡業力以轉移的。修善業,就得向上高升,而得快樂的果報;造惡業,就會向下沈墜,而得苦痛的果報。如是因果分明,哪里是彼邪見人所知道的?邪見人雖多,主要是指常見與斷見的兩種人。斷見人說:人們生存在這世間,就只有這麼一世,一旦生命結束,是就永歸斷滅,所謂死了完了,或說人死如燈滅,根本沒有後世,後世尚不可得,哪里還有善惡果報?常見人說:人死就沒有了,這話是不對的,因為生命確是連續不斷的,不過,做人不要為生命結束害怕,因為人是生生世世做人的,這個生命結束了,可能會有更好的生命,來這世間做人。至於畜生,亦是累生累劫做畜生的,要想改換畜生的生命,而為人類的生命,是絕對不可能的。因為他們是這樣的看法,所以就不承認有善惡輪迴的這事。不論是常見斷見,在佛法看來,都是屬於邪見。

 

邪見,以現在的話說,就是不正確的思想。佛陀住世時代,對於當時各種不同思想,都曾加以破斥,但破斥得最激烈而不予以絲毫留情的,無過邪見。因為邪見這個錯誤思想,如果誰接受它,誰就要受它毒害,而成為世間罪大惡極的人,必然攪得社會不安,人性盡失。因此,為佛子者,必要深信因果,不要中邪見毒,撥無因果。我常常說:你對一切都可存疑,唯對因果不可不信,因為這是世間的事實,絕對不可抹煞的。

 

【是故菩薩觀於螻蟻,皆是過去父母,未來諸佛,常思利益,念報其恩。是為發菩提心第五因緣也。】

 

由於如上種種分別,「是故」發菩提心的「菩薩」,在得世俗智後,以其智慧「觀於」世間的「螻蟻」,並不如常人一樣的,把它當作一般螻蟻看,認為它們「皆是」自己「過去」的「父母」,亦是「未來」將成正覺的「諸佛」。螻是螻蛄,是害稻、麥的蟲子;蟻是螞蟻,即通常所見的。這些微賤的生物,尚且視為過去父母,未來諸佛,其他各類眾生,自然更不用說。

 

或有以為:螻蟻視為過去父母,還猶可說,視為未來諸佛,難以信受。這是不對的。佛在經中一再告訴我們:「一切眾生,皆有佛性;凡有心者,皆得成佛」。怎麼可以不信?當知現在雖是螻蟻,但並不會永做螻蟻,一旦這個螻蟻生命結束,轉過頭來做人,在人類中修學佛法,豈不就有成佛的可能?是以菩薩視螻蟻為未來諸佛,乃從佛性本同的這一觀點出發的,我們不可不信。

 

因此,我們如果傷害了螻蟻,就等於傷害了過去的父母,亦等於傷害了未來的諸佛。我們是具人性的人,你能忍心傷害自己的父母嗎?我們是奉佛的佛子,你能膽敢傷害未來的諸佛嗎?我深信誰都不忍和不敢的。如傷害父母或出佛身血,那是五逆重罪,要墮無間地獄受無量苦的。佛教這一觀點,當知全是基於同體大悲這一思想而來。正因如此,所以發菩提心的菩薩,常「常思」念如何「利益」一切眾生,常常思「念報其」給與我們的「恩」德。而利益眾生及報眾生恩,最好的方法,莫過於發菩提心,唯有發菩提心,才能真正報眾生恩,如不發菩提心,不能度化眾生出離苦輪,是不能究竟報恩的,念眾生恩發菩提心,「是為發菩提心」的「第五」種「因緣也」。

 

念生死苦發菩提心

 

【云何念生死苦?謂我與眾生,從曠劫來,常在生死,未得解脫。人間天上,此界他方,出沒萬端,升沈片刻。俄焉而天,俄焉而人,俄焉而地獄、畜生、餓鬼。】

 

這是發菩提心的第六種因緣,就是念生死苦發菩提心。以上已經講過的五種發菩提心因緣,是側重在報恩方面,亦即由外在的影響而激發內在的菩提心生起;以下所要講的五種發菩提心因緣,是側重在本身方面,不過其中亦有與眾生發生連帶關係的。如念生死苦,自身的生死,固應深加思念,由自身的生死苦,推及到他人,以及一切眾生,無不在生死苦海中浮沈,因此,乃又想到如何度脫自己與一般苦惱眾生,出離生死大苦,於是菩提心就被激發起來。假定我們只念自身的生死苦,而對其他眾生所受的生死苦,漠不關心,甚至以為與自己毫不相干,自然就不會生起菩提心來,因為單為自己的生死而想出離,那只是發的厭離心,亦即八種相中的小發心。

 

大小乘都是由苦而發心,其中差別,專在但為自度,抑於自度之外,同時能觀法界眾生,與我同苦,不僅為個己求解脫,亦要拯拔一切眾生,同得解脫。如純為個己痛苦而求解脫,則所發的心,必然是厭離心。如從個己而念及眾生,那你將會感到:生死大苦,在我本身,雖還沒有得到解決,但流轉在生死海中的蕓蕓眾生,醉生夢死,渾渾噩噩,不但不覺悟到生死是苦,反以為世間是快樂的,不惜終生追求欲樂。這種將苦作樂,不能不說是顛倒。如是顛倒愚癡的眾生,我怎麼能夠坐視不救?我不去感化他們又讓誰去感化?由是觸發起大菩提心來。所以,念生死苦,雖以個己為主體,但也含有一切眾生的意思。

 

然而,究應「云何念生死苦」?說到苦,佛經說有三苦、八苦、無量諸苦的差別。但在眾多的痛苦中,以生死為諸苦的大本。假定沒有生,哪來生命體?沒有生命體,在生滅演化中,苦又從什麼地方來?一切痛苦,都根源於這個生命體,所以尋求諸苦的根源,就是生死。如把生死大苦的這棵樹,運用大力將之從根砍掉,徹底拔除,則一切枝末的痛苦,就可不解而自然除滅。

 

佛經描寫眾生的生苦,特別是在初出胎時,由於久處在溫暖的母胎中,習慣於胎內的溫度,一旦呱呱墮地,接觸到外面的冷空氣或堅硬的物體,那他幼嫩的皮膚所感受的痛苦,就如萬把鋼刀刺身一樣的難受。這種生苦,現在我們雖已忘失,但當時確曾吃過這樣苦頭,而且人人如此的,只要你出現到這世間來,誰也免不了這個苦的。

 

出生以後,經過童年、少年、壯年,最後進入老年,如不中途夭折,在數十年的人生旅程中,飽經憂患苦惱,甚至坎坷一生,而最終的結局,總不免於一死。當這生命體結束時,其所有的痛苦,雖是每個人所恐懼的,但每個人都必須接受的。老年人死時,固是很痛苦,而少壯的年齡,死時尤其痛苦。經說我人死時,猶如烏龜脫殼,或如剝活牛皮,加以吾人的生命體,是由四大組織成的,死時四大分張,真的如大山崩。由此,可以想像死苦為何如。而且所謂生死,不是某個階段,一期結束就算,乃是生而死,死而生的一直在生死漩渦中流轉不息,如以佛眼看來,真是實堪憐憫。可是迷昧眾生,不但善忘過去生死大苦,且把生死當成家常便飯,習以為常,不自覺其苦。

 

我佛如來,不論在大小乘的任何經典中,都殷切的開示我們,應痛念生死之苦,必須去求得解脫。但世間的人,能有幾個會體認到這個道理?絕大多數的人,不但對生死大苦不能體認,即由生死帶來枝末之苦,亦沒有誰能體認到它的來源。

 

大乘經中所說發菩提心的教言是很多的。省庵大師在本文中,雖亦開示發菩提心的十種因緣,但通常說發菩提心,主要有兩種因緣:就是念生死苦發菩提心與觀佛法衰發菩提心。後者,在下講到第十令正法久住因緣會講到,現在先講念生死苦發菩提心的因緣。

 

「謂我」的我,站在省庵大師的立場,是即代表他自己,站在我們各自的立場,是即代表我們每個人。除了我們之外,「與」我們相對的,不論是人類、畜類以及其他種類的一切有情,都包括在「眾生」之類。「從曠劫來」,可以說為久遠劫來,亦可說為無始以來。如懺悔文說:「從於無始,以至今日」,在這漫長的時間堙A我們與一切眾生,生而又死,死而又生的生生不已,形成了一個生命長流,「常在生死」中受諸痛苦包圍,而「未」能夠「得」到「解脫」。解脫是對繫縛說的。在生死苦海中流轉不息的眾生,所以不能得到解脫,原因在於兩條無形的繩索,把我們繫縛得緊緊的,使我們在生死牢獄中動彈不得,那就是無明與貪愛。這兩條無形而堅固的繩索,不是世間任何鋒利的鋼刀所能割斷的,只有運用吾人所有的智慧刀,能把它割除。

 

因此,我們每個修學佛法的行人,必須不斷的修習智慧。在座諸位也許常聽人強調:戒與定,在佛法修持上的重要性。不錯,戒定的確是很重要的,一個佛法行者,不持戒不修定,還成什麼樣子?但據佛經所示,敢向諸位斷言,戒定不能割斷繫縛生死的繩索,能夠割斷繫縛生死繩索的,唯有清淨的無漏智慧。佛法行者,如一味的重視戒定而忽略智慧的修習,那所收到的成效,充其量不過是享受人天福樂而已,要想了生脫死,是決不可能的。可是學佛,無非是為解決生死大事,因而非修學智慧不可。

 

我們從無始以來,所以一直沈淪生死苦海,原因就在還未將我們本具智慧開發出來,以致無法衝破生死的網羅。再進一步說:我們學佛的目的,除了解決個己的生死大事,還希望度脫眾生而達到成佛的目的。既然如此,就得精進勇猛的修學智慧,以期完成學佛的最高目的。不然,不但成佛的希望會落空,而了生死亦不可能。

 

輪轉在生死中的眾生,未必固定的生於人間,而是隨著善惡業力的差別,或在「人間天上」,或在「此界他方」,是沒有一定的。天人等五趣,是約豎貫說的;此界與他方,是約橫遍說的。

 

此界,是指我們現在所居住的世界;他方,是指此界以外的他方世界。據佛經說:像我們所居的這樣世界,有無量無邊那麼的多。這句話,在過去,特別是在天文學未發明前,是難以令人置信的。自從天文學家在天文方面的觀察上,發現有無量無數的甯P後,已證明佛經所說的真實不虛。

 

在這段文中所說的此界他方,是表示我們與眾生,並非永遠局限在此娑婆世界流轉不息,由於業力的牽引,亦可能流轉到他方世界去的。尤其是地獄眾生,經說:當這世界從壞劫進入空劫時,地獄就隨世界的毀滅而毀滅,在地獄將毀滅而未毀滅時,於地獄受諸苦報的眾生,如他們的罪報尚未受盡的話,則這批未受盡而應受盡苦報的地獄眾生,就隨著他們的各自業力,而被牽引到他方世界的地獄去,繼續去受他們所未受盡的苦報,直至這一世界經過空劫而又入於成劫時,這群地獄眾生,又從他方世界的地獄,遷回原居世界的地獄來,所以說此界他方。地藏經觀眾生業緣品說:「動經億劫,求出無期。此界壞時,寄生他界,他界次壞,轉寄他方,他方壞時,輾轉相寄,此界成後,還復而來」。

 

眾生既是不絕的往來天上人間,此界他方,當然就「出沒萬端」,而有無量生死,所謂頭出頭沒,真是頻繁得很。於中,或上「升」人天的善趣,或「沈」墮三途的惡趣,並不需要經過很久的時間,而是非常迅速的,只不過「片刻」而已。所以接著說:「俄焉而天,俄焉而人,俄焉而地獄、畜生、餓鬼」。俄焉,是忽然義,亦即形容時間的短暫。說明白點,就是忽而生天,忽而為人,忽而又墮入地獄,或者去做畜生,或者去當餓鬼,輪轉在五趣中,沒有辦法久停,所以說為俄焉。古德說:「鑽馬腹,入驢胎,剛從帝釋殿前過,又向閻君鍋堥荂v,正是這幾句話的最好寫照。生死事大,無常迅速,亦是這幾句話的最好明證。是以在這世間,生死確是一大問題。

 

【黑門朝出而暮還,鐵窟暫離而又入。登刀山也,則舉體無完膚;攀劍樹也,則方寸皆割裂。熱鐵不除饑,吞之則肝腸盡爛,烊銅難療渴,飲之則骨肉都糜。利鋸解之,則斷而復續;巧風吹之,則死已還生。】

 

此下明地獄苦:黑門與鐵窟,都是指的地獄。地獄,在我們所居地球的下端,是昏黑而無光的,所以稱為「黑門」。「朝出而暮還」,是形容作惡眾生,剛剛出離地獄不久,又因造諸惡業,而復墮入地獄受苦。佛說:「得人身者如爪上塵,失人身者如大地土」。眾生在這世間,要想上升善趣,確是很難的,其機會之少,如指爪上的一點灰塵;但要墮入惡趣,卻是非常容易,其機會之多,如大地之土一樣。「一失人身,萬劫不復」,細想起來,多麼可怕!「鐵窟」,是指鐵圍山內的地獄。地藏經說:「聖女問曰:我聞鐵圍之內,地獄在中,是事實否?無毒答曰:實有地獄」。在這鐵圍山內的地獄,好似鐵的窟穴一樣,所以稱為鐵窟。「暫離而又入」,與朝出而暮還,其義是一樣的。從現實人間看,常有一些慣賊,因犯偷竊罪而鋃鐺入獄,等到刑滿而獲出獄,應改過重新做人,從此洗手不幹才對,可是由於賊性難改,出獄以後一犯再犯,失手再度關入牢獄,其出入於牢獄,飽嘗鐵窗風味,似乎不知厭患。這正如作惡業的眾生,惡性難改,雖受盡苦報,卻不知悔悟,作惡如故,復入地獄受苦。誠如地藏經觀眾生業緣品所說:「如魚遊網,將是長流,脫或暫出,復又遭網」,這是多麼可怖的一幅畫面!

 

地獄,有各種形式的不同,以懲罰造不同惡業的地獄眾生。在地藏經及其他經中,對於地獄的描寫,是很詳盡的。如有地獄,叫做刀山,或名飛刀,亦名刀輪。地獄眾生,由於業力所感,當刀山顯現在罪人面前,其所見的,不是刀山而是自己一向所喜愛遊玩的青山,或是其他能引起自己所喜歡攀登上去的東西,於是興高采烈的向這刀山走去,可是等他「登」上以後,立刻就變成了可怖的「刀山」,而且由於罪人的業力所感,刀山上的刀頭尖端,會隨罪人的上攀或下爬,而改變刀頭或上或下的方向。這樣,罪人在刀山上,受尖刀的剮割,自然是「舉體無完膚」了。或說四面都是刀山,空中有八百萬億極大的刀輪,旋轉落下,如雨點般的密接,一著罪人的肉體,立即首足分離,肌肉狼藉,哪里還有纖毫的完膚。

 

劍樹,是地獄的另一相,罪人亦因罪業的招感,其初所見的,根本不是劍樹,而是好吃的果樹,或是其他什麼能引起罪人喜愛的樹,因此,罪人就欣然的「攀」上「劍樹」,可是等到攀上以後,豈知不是什麼果樹,而變成了可以致人死命的劍樹,於是罪人的生命肉體,立刻就「方寸皆」被「割裂」。方寸,是顯示極小的部份,亦即表示沒有微塵許不被割裂開來。由此,我們可以想像,在地獄的刀山劍樹中受苦的眾生,那副血肉模糊的慘狀為如何!

 

又有鐵丸地獄,其丸都是熱得滾熱的,不用說,如是「熱鐵」之丸,根本「不」能「除饑」,可是地獄中的罪苦眾生,看到鐵丸,好似人間可以充饑的肉丸或菜丸,於是立刻取來吞入口中,即或有時自己不知道吞此鐵丸,當你有時感到饑餓,獄卒就用鐵箝箝開你的口,將灼紅的滾熱的鐵丸,拋入你的口中,使唇、舌、齶依次焦爛,經過小腸,向下而出,鐵丸還是紅的,肝腸當然也都糜爛,所以說:「吞之則肝腸盡爛」。

 

又有烊銅地獄,烊是溶化的意思,銅放到高度烈火中去燃燒,就溶化為銅汁,而變成了液體,不用說,如是「烊銅」,是「難」以「療渴」的,但是地獄中的罪苦眾生,看到烊銅,以為是什麼上好飲料,於是立刻取入口中,期能以之療渴,哪知飲入口中,不但不能療渴,而且使得骨肉,因抵不住火燙的銅液而都糜爛。即或有時自己不知道飲此烊銅,當你有時感到口渴,獄卒會用鐵箝箝開你的口,將溶化了的銅汁,灌入你的口中,使你的唇、舌、腸、胃、小腸及至骨肉,依次熱得糜爛不堪,所以說:「飲之則骨肉都糜」!

 

在地獄堥苦報的眾生,另外還有一種罪報,即由獄卒以犀利鋸子,把罪人的身體,予以鋸斷支解,受種種的痛苦,而且鋸斷以後,問題並未解決,因業力的推動,而又重覆的接續起來,又得勞煩獄卒再來鋸斷,所以說:「利鋸解之,則斷而復續」。被利鋸鋸斷的生命體,當然已告生命結束,可是由於巧風,亦即所謂業風一吹,使得罪人死了又活過來,再行重覆受罪,所以說:「巧風吹之,則死已還生」。可見眾生一入地獄,就萬死千生的受苦無盡。如經中說:「一日一夜,萬死萬生,求一念間,暫住不得」。諸位請想想,這是怎樣一種境界?

 

【猛火城中,忍聽叫嗥之慘;煎熬盤堙A但聞苦痛之聲。】

 

這是形容八熱地獄的苦痛。「地獄在地下,即地球中心,地心確是火熱的」。「地獄為各宗教所共同承認的,佛經說主要是八熱地獄,基督教也說地獄中是火」。在地獄中,有名猛火地獄,或名流火地獄,於中遍處火燒,罪人被圍困在這「猛火城中」,受到烈火燃燒身體,要想逃出這猛火城,但又絕對沒有出路,因而城中猛火,燒彼罪苦有情,使他沒有別的辦法,唯有發出受苦的叫號之聲,乃知彼猛火中,尚有有情存在,且其叫嗥之聲,真已到了聲嘶力竭,令人慘不忍聞地步。所以說「忍聽叫嗥之慘」,如真聽到他們淒慘叫號,絕對不忍聽聞!

 

八熱地獄中,有燒熱地獄和極燒熱地獄,或將罪苦有情,置於極熱燒燃多瑜繕那的大鐵滮W,猶如炙魚那樣的煎熬罪人,或將罪苦有情,倒擲於熾然灰水滿鐵鑊中而煎煮之,上下漂轉,湧沸而行,待皮肉血皆銷爛已,唯留骨瑣存在之時,尋復從鐵鑊中漉出,置鐵地上,令其皮肉血脈復生,還置鑊中煎煮,這樣的處置罪人,罪人發出的苦痛呻吟之聲,可以想像是怎樣的情況?所以說:「煎熬盤堙A但聞苦痛之聲。」如人間以活生生的魚蝦之類,放在烈火的鍋盤上煎熬,其痛苦的情形是一樣的。

 

【冰凍始凝,則狀似青蓮蕊結;血肉既裂,則身如紅藕華開。】

 

這是形容八寒地獄的苦痛。一、B部陀,譯為皰。二、尼拉部陀,譯為皰裂。此二是從寒冷逼身,以致有皰及皰裂得名。三、阿吒吒。四、阿波波。五、阿喉。此三都是聲音,即從寒冷所發出的苦痛聲音而立名的。六、蓂矞飽A譯為青蓮。七、缽頭摩,譯為紅蓮。八、摩訶缽頭摩,譯為大紅蓮。此三是從寒冷的逼迫,而使身色變成如青蓮等。「冰凍」剛剛開「始凝」結,「則」其罪人的形「狀」,就好「似青蓮蕊結」一樣。據經說:罪人的皮肉裂如青蓮,是因遭遇大風的逼迫,令到膚色變為青瘀,而裂成五破或六破。在寒冰地獄中,「血肉既」然凍得「裂」開,「則」其罪人的「身」體,就「如紅藕華開」一樣。據經說:罪人的皮肉裂如紅蓮,是即顯示罪人的皮膚,由青轉紅,裂為十分,或復更多。設若裂如大紅蓮華,是即顯示罪人的皮膚,轉為極紅,破為百數,或復多於彼數。諸位請想一想,八寒地獄又是怎樣一種苦況!

 

【一夜死生,地下每經萬遍;一朝苦痛,人間已過百年。】

 

在經論中,說到人間與天上的時間,是有很大差別的。人間天上地獄的時間,更是絕對不同。首先要知道的,地獄有情的壽命極長,不但長過我們人間,亦復長過欲界六天。如人間五十年,為四天王天的一晝夜,彼天壽命有五百歲。現來簡單的計算一下:彼天一晝夜是人間五十年,十晝夜就是人間五百年,一個月就相等於人間一千五百年,一年總共是人間一萬八千年。彼天五百歲,如以人類的年月計算,那就等於人類九百萬年,再向上去,忉利天的一晝夜,等於人間的一百年,而其天人壽命計一千歲。如以人類的年月計算,則等於人類一千八百萬年。再往上推,到欲界第六他化自在天,壽高一萬六千歲。如以人類的年月計算,則等於人類二億八千八百萬年。

 

然而人天與地獄的時間又是怎樣?俱舍論告訴我們:人間九百萬年,亦即四天王天的五百歲,為等活地獄的一晝夜。因為如此,所以說:「一夜死生,地下每經萬遍;一朝苦痛,人間已過百年。」亦即上面說的:「出沒萬端,升沈片刻」。而等活地獄有情的壽命,有五百歲。如依年月計算起來,確是人間驚人的數位。所以經說:「一失人身,萬劫不復」,這實在值得我人深長思的!

 

以上都是描寫地獄之內的慘況,而且是佛金口所宣說的。所謂:「非經不能陳其事,非佛不能道此言」。省庵大師為了警惕學佛行人,特根據佛經而略為我們指出。世人如稍明因果,特別是我們佛弟子,別的不信尚可,而對如來所說地獄苦痛的實情,應予深信而不應置疑的。因如前說:「如來是真語者,實語者,如語者,不誑語者,不異語者」。佛的目的是為憐愍我們,不是以此來嚇唬我們,所以我們應堅定的信受,不可大意的墮入地獄。

 

【頻煩獄卒疲勞,誰信閻翁教誡?受時知苦,雖悔恨以何追;脫已還忘,其作業也如故。】

 

地獄中有獄卒,猶如人間牢獄有獄卒一樣。地獄中的罪苦眾生,是受獄卒管束,並受獄卒施刑。所謂地獄中的獄卒,就是通常說的牛頭馬面之類。是否真有這類形相的獄卒?依唯識學說:這是地獄有情本身業力所感招的,亦即罪苦有情的業識所變現的,根本沒有什麼真正的獄卒。假如有人認為真有這些獄卒,那麼,地獄是純苦無樂的,去到地獄堛熔野矷A必然要受諸苦痛。如是,地獄堛犖豪礡A是否也同樣受苦?獄卒本是驅使罪人受苦的,如果獄卒本身亦要受苦,則本身受苦已感不堪,哪還有力量令諸罪人受苦?設若獄卒本身不需受苦,那他們又是以什麼業力而墮入地獄,去當這份差使?如是輾轉推尋,證知獄卒不是實有的。但在小乘大眾部及正量部的學者,不承認獄卒是假有的,而認為是實有的有情。這在唯識二十論中,有詳細的論爭,現在姑且不去談它。

 

以獄卒驅使罪人受苦來說,它亦運用各種施罪的器具:或用燒熱的鐵杵和鐵臼,碓舂罪人的身體,或把罪人用磨來磨,用鋸來鋸,用鑿來鑿,或將罪人拋入大鑊堨帤鷁N,或用燒紅的鐵網纏絡罪人的身體等。是以一夜死生每經萬遍的地獄受苦眾生,真的常常麻煩獄卒,且使獄卒感到疲勞不已,所以說:「頻煩獄卒」施刑的「疲勞」。

 

閻翁,就是大家所熟知的閻羅王,閻羅王常派遣使者,來這人間巡察人群的善惡,將之一一記錄在功過簿上,死後到閻羅王前,按他的功過予以處罰,既不循從人情,亦復無法抵賴。因在閻羅王的立場,本不希望眾生作惡,而願一切人類行善,所以閻王對於世人,常常進行多方教誡。如人到老邁時,或牙齒脫落,或白髮斑斑,或眼花繚亂,或腰彎背駝,是即閻君來催請你的訊號,亦即告訴你為日無多,應如何的「諸惡莫作,眾善奉行」,免得將來按罪施刑,可是那個肯真相信?所以說:「誰信閻翁教誡」。站在佛弟子的立場,更應好好的有番修持的工夫。

 

俗說:「病後方知身是苦,閑時多為別人忙」。又說:「眼見他人死,我心熱如火,不是熱他人,看看輪到我」。自己病也罷,他人死也罷,這都是閻君以現實從旁來告誡我們。可是愚昧眾生,在生不知這些,造作種種罪惡,等到墮入地獄去「受」苦「時」,才「知」道其「苦」不是好受的。雖悔恨當時不該作惡,但為時已遲,所以說:「雖悔恨以何追」?等到苦報受盡而「脫」離地獄轉生到人間「已」後,「還」復「忘」了在地獄受苦時的慘狀,依然如過去那樣的作種種惡業,所以說:「其作業也如故」。地藏經利益存亡品說:「我觀是閻浮眾生,舉心動念,無非是罪,脫獲是利,多退初心,若遇惡緣,念念增益」。閻羅王眾讚歎品又說:「然諸眾生,脫獲罪報,未久之間,又墮惡道」。復說:「自是閻浮眾生,結惡習重,旋出旋入」。正因眾生旋出惡道而又旋入惡道,所以勞苦了地藏菩薩,經過久遠的劫數,專做救度這些眾生的事業。

 

【鞭驢出血,誰知吾母之悲?牽豕就屠,焉識乃翁之痛?食其子而不知,文王尚爾;啖其親而未識,凡類皆然。】

 

以上是說的地獄苦,以下來顯畜生的苦,亦即證明佛法說的輪迴真實不虛,更示因果報應的絲毫不爽。所以這段文所說的畜生苦,同樣是值得吾人警惕的。

 

「鞭驢出血,誰知吾母之悲」,這是說明因果報應的一個事實。在以前,我國北方的鄉村,鄉民常以驢子背負什物到市場去賣。驢子的行動如果稍為走得緩慢一點,主人就嫌其行走不夠迅速,而以鞭子在後抽打,使其行動加速,有時將驢子鞭撻得出血。以因果律的觀點說,被鞭撻的驢子,誰能知它不是趕驢主人過去生中的母親?關於這,現在不妨說個事實:在我國南京金耕縣,有個養驢的人家,主婦生下一個兒子,剛滿三歲,母即去世。可是這個母親,生平沒有做過什麼善事,所以死後就墮入畜道為驢,且即生到她原來的家中。經過十六年的時間,一日其子令驢負糧食返家,由於驢已衰老,行走極為緩慢,其子不大高興,立刻予以鞭撻,直至皮破出血,驢望其子悲哭不已,可是其子不知驢就是他自己的母親,並不因為驢的悲哭而稍加憐惜!但到這天晚上,驢以神魂托夢給她的兒子說:你不要這樣狠心的打我,我就是你生身的母親,因我過去偷你父親四兩銀子,所以今生變驢而來還債。現在債已還清,我亦已經脫苦,今後再駕驢出,不要再痛切的鞭我,以減輕我的痛苦。兒子從這夢中驚醒,知道驢是親生母親,不特不再鞭撻,且亦不再使用,而予以撫養之。

 

「牽豕就屠,焉識乃翁之痛」,這亦是說明因果報應的一個事實。豕就是豬,當養豬人,或屠宰人,牽著一隻豬去就屠時,在你或以為不過是一隻豬,殺了給人去食又有什麼關係?殊不知就屠的這頭豬,就是你過去生中的父親亦說不定,怎麼可以隨便殺而食之?現在不妨亦說一個事實:經說:從前有一屠夫,買了一頭肥碩大豬,當他想把所買的這頭豬牽去宰殺時,說來真是奇怪,不但自己用力牽它不動,就是請了很多人去牽,亦同樣的牽它不動。當大家正在無計可施時,文殊菩薩示現一個普通人來對屠夫說:你請這麼多工人,花這麼多工錢,牽不動一頭豬,不如讓我一人來替你牽。屠夫聽了很歡喜,以為這個人一定是力大無比,豈料這人並不去牽它,只是輕輕呼喚它的名字,豬就欣然的移動它的身軀,隨著文殊菩薩走去。這時,那個屠夫,卻放下屠刀,泫然而泣,因他聽文殊菩薩所喚的名字,不是別人,正是他已去世的父親。這麼說來,殺豬宰羊,怎可當作豬羊來看,而不想到是自己已故的父母?所以說:焉識乃翁之痛!

 

「食其子而不知,文王尚爾」,這同樣說明世間一個事實。我國古代商朝末代帝紂王,因為殘酷無道,所以人民都歸向於修德行仁的西伯侯,亦即後來周朝的文王。文王是位了不起的賢能人物,老百姓很想推舉他為天子。不幸這個消息傳到紂王耳堙A大為震怒,立刻將文王囚於嘵堙C紂有臣告於王曰:文王是不是聖人,可以試驗得知的,不必為這事擔心。現請大王將其子殺了煮成肉食,送給文王去吃,如文王知道這是他兒子的肉,就可證明他是聖人,假定不知是自己兒子的肉,就不得稱為聖人。紂王聽了,覺得有理,就照著去辦。於是殺文王之子伯邑考,做成羹湯送給文王去吃。文王不知,還以為真是一盤佳肴吃得津津有味。文王雖極賢能而得民心,但他畢竟還是一個凡夫,不知所食的就是自己親生兒子。紂王以他不知是自己的兒肉,證明不是一個聖人,就將他從嘵媊壎X。文王尚且這樣,何況一般普通的人?是以前生父母,今生墮在畜生,世人當然多不認識,於是殺而食之,習以為常,所以說:「啖其親而未識,凡類皆然」。聽來能不毛骨悚然?又怎能不茹素奉齋?更怎可恣意殺生食肉?

 

現在再來說個真實故事:約在我國唐朝時代,有個在官場中很有名望的人,名字叫做韋慶植,生有一個貌美的女兒,大概由於過去的習性,經常歡喜偷竊父母的錢買東西吃,後來未到成長的年齡就不幸夭亡,墮入畜生道中為羊。某年冬天,韋慶植想宴請賓客,特囑廚師在宴客日宰殺家堹b養的那頭青毛羊以饗客。在宴客的前夕,青毛羊托夢給韋夫人說:我是父母死去的女兒所投生的羊,因為在生偷了父母的錢,現在特地來還債的,明天父親請客要殺我待客,萬請母親救我一命,明天千萬不要殺我,母親是疼愛女兒的,想來會應我的請求。夫人醒後,於次日清晨,到羊群中去看,果然發現有一隻羊,頭及身毛的顏色,頗似女兒在生所穿的衣服及所佩戴的玉釵顏色,因此,就去囑咐廚師切勿殺那只羊。當日,韋慶植公畢回家,發現廚師未宰殺羊,就去怒責廚師,並囑速殺速烹。廚司以其為一家之主,當就遵命照辦。廚師將羊牽出懸掛於鉤上宰殺,正在這時,賓客相繼到來,見到懸掛在鉤上的,不是一隻羊,而是年輕的一位小姐,並且相貌很像韋慶植的千金,於是,個個面面相覷,感到十分詫異。不久開席,僕人端上一盤鮮美可口的羊肉來,不論韋慶植怎樣嚷著要大家吃,可是沒有一個客人敢動筷子吃。韋慶植見到這情形,不知發生什麼嚴重事,忙問客人為什麼不吃?客人齊聲答道:今天你請我們來吃羊肉,為什麼不殺羊給我們吃,而殺一個女孩給我們吃?韋慶植聽了,知道事非尋常,立刻奔去問他夫人,究竟是怎麼一回事?夫人就將夢中所夢的情形詳告。韋慶植知是殺了自己女兒,大受刺激,一慟而絕。由此可以推想,世間的人,食子不知,啖親不識,真多得很。在這世間,我們敢說:除了少數本於佛陀所示而持素食主義的佛教徒,可知畜生道中的豬馬牛羊,是我們過去生中的父母子女。其他的人,舉世皆無所知,亦即本文說的凡類皆然,這是值得宣揚而提醒世人的。

 

【當年恩愛,今作冤家;昔日寇仇,今成骨肉。昔為母而今為婦;舊是翁而新作夫。宿命知之,則可羞可恥;天眼視之,則可笑可憐!】

 

前說人畜之間的因果關係,此說人與人間的因果關係。「當年恩愛」的當年兩字,在這兒是指過去生說,謂在過去生中,或是一對恩愛的夫妻,彼此之間搞得難解難分,可是到了今生,卻成了一對冤家,即或仍然結為夫婦,亦是一對怨偶,輕則齟齬不休,重則對簿公庭,甚至弄到需要殺害對方的程度。或雖未再結為夫妻,而是有著深切關係,亦復不能互容,甚至相互仇視,這是世間所常見到的現象,亦是無可否認的事實。所以說「今作冤家」,試想這是怎麼一個人間?

 

反過來說,過去生中,原是自己的一個大仇人,但到今生卻成為自己的子女,所以說:「昔日寇仇,今成骨肉」。所謂骨肉兒女,在佛法立場說,都是為債而來,或是來討債的,或是來還債的,俗說:「討債還債,無債不來」。常見世間一般愚癡的父母,對愈忤逆的子女,愈加是愛得入骨。不特在現社會中,可以明確的看到,即在歷史的記錄中,亦可找出許多這些例子。

 

還有,在「昔」過去曾「為」自己「母」親的,等到改頭換面再來做人時,「而今」反而成「為」自己的妻「婦」,你說這個變化多大?「舊」昔曾經做過自己的父親或公「翁」的,「而」今重「新」來做人時,反而「作」了自己的丈夫」,如是彼此掉換,又是多麼迅速?

 

所惜我們現在沒有宿命通,如有宿命通而知道這些顛倒的事實,那你不論是個怎樣的人,都會感到無限羞恥的,所以說:「宿命知之,則可羞可恥」!幸而我們現在沒有天眼通,如有天眼通而親見這些愚昧的事實,那你必然要為自己以及世人,覺得可笑亦復可憐,所以說:「天眼視之,則可笑可憐」!關於以上所說的事實,在有新頭腦的人聽來,不但不會相信,甚至認為怪誕;但在具有天眼宿命二通的人,看到以及知道,過去生中的這些事實,自然會深信不疑。我們現在生而為人,不知不見的事情多得很,但不能因為不知不見就不相信,特別是做個佛弟子,對於佛所開示的因果事實,務要認真的信受。現在說個故事於下:

 

過去有個富有人家,夫婦二人誕生一子,不久丈夫死去,兒子養到幾歲,聰敏伶俐非常,做母親的異常疼愛。可是過了沒有好久,母親又去世而轉生到同一鄉里,為一有錢人家的女兒,長大出嫁,剛好嫁給前生的兒子為妻。因前生疼愛兒子的親情未斷,所以轉世就又成為恩愛夫妻。後來生了一子,愛如掌上之珠。一天殺雞烹食,夫婦相互對酌,並取好肉憭l,真可說是一個和樂家庭。

 

哪知夫婦正在吃得津津有味時,忽有一個僧人從外而來,直入他們的家堨h,夫婦看到一個僧人走進,感到異常的驚奇,且從不認識這個僧人,於是不客氣的斥責說:你們出家人為什麼隨便闖入人家?這麼不守出家人的規矩,真是太過豈有此理?出家人亦不客氣的回答說:你自己沒有道理,還說我沒有道理,真是奇怪!夫婦二人又說:你出家人無故闖入我家,自己不承認錯誤,反說我沒有道理,那你講的什麼理,倒請你講給我聽聽。

 

僧人這時指其丈夫說:你殺害你的父親,姦淫你的母親,還養一個冤家在家堙A敢說你是有道理的嗎?其夫聽到出家人無故這樣誣謗,不禁心中大怒,立即呼喚僮仆,欲打這個僧人。僧人看這情形,就又對其夫道:我不是隨便亂說的,怎麼可以要來打我?現我將實情告訴你:你所吃的雞肉,是你前生父親,你眼前的妻子,是你前生母親,你所養的兒子,是你前世冤家,現在不論你怎樣疼愛他,到他長大後必定會殺你的。

 

夫婦聽到僧人這樣說,當然不會馬上信以為真。僧人進一步對他說:你如不信我所說的話,我可將天眼宿命二通借給你,讓你自己親去體驗,假定不是事實,再來打我不遲。其夫接受僧人這個意見,就借天眼來看,看看碗中的雞肉,果然是自己的父親,看看在旁的妻子,果然是自己的母親,看看面前的兒子,果然是自己的宿世冤家。到了這個時候,不得不信僧人所說的話,更不得不感謝高僧的指示,因而就從高僧學道,以解宿世之冤。

 

【糞穢叢中,十月包藏難過;膿血道堙A一時倒下可憐!少也何知,東西莫辨;長而有識,貪欲便生。須臾而老病相尋,迅速而無常又至!】

 

以下明人類眾生生老病死的現象。在念父母恩中,講十月懷胎時,曾略為說到人類受生的情形。據佛經說:當父母結合時,吾人業識見光而投入母胎中,進入母體胎盤中的胎兒,其所盤踞的地方,是在母體的生熟髒間,四周圍繞的都是不淨之物,因此,一入胎中,即等於投入「糞穢叢中」。以人類說,不論男女,無分貴賤,肉體因有一層表皮包裹的關係,致使內部的諸多不淨物,不得流露於外,實際肉體內部是極污穢的。我們慣常稱這身體是「臭皮囊」,靜思之下,的確是很切合的。

 

儘管胎兒處在這不淨的胞胎堙A但還得等待到成熟時期,亦即是要經十個月的時間,然後才得出胎。在這「十月包藏」的時間內,胎兒的生活,是很「難」受而不好「過」的。依佛經說:在胎如在地獄:當孕婦以熱辣的食物下肚時,胎兒所感受的,如在八熱地獄之中;當孕婦以冰凍的食物下肚時,胎兒的感受,如在寒冰地獄之中;當孕婦將固體的食物吞下肚時,胎兒的感受,如在夾山地獄之中;當孕婦在走路的時候,胎兒的感受,如在碓璁a獄之中;當孕婦彎下腰的時候,胎兒的感受,如在壓山地獄之中。初期的胚胎,因體積小,在胎中所占的面積亦小,是還有活動的餘地,但隨時日增進,胚胎在母體內,也就逐漸成長,因自身的體積增大,其所占的面積,當然日見狹窄,而活動自亦受到限制。本此,胎獄中的痛苦怎樣,不難由此可以想見。胎兒在胞胎堙A於十月時間內,是隨每月的階段,而有不同的變化。到了十月期滿,最後分娩之時,胎兒的整個身體,是頭下足上的顛倒著,及至呱呱墮地,頭是倒置而下。以此看來,人出世時,是十分可憐的,所以說:「膿血道堙A一時倒下可憐」!這證明了佛經說的生處不淨,的確是不錯的,因為是從尿道中出生的。

 

每一生命出世,當其在年幼時,什麼事都不知道的,即東南西北的方向,也沒辦法辨別清楚,以東為西,以南作北,是尋常的事,所以說:「少也何知,東西莫辨」。原因在這時期,知識還未開發,什麼都需要人教導的。所以人出生後,有相當長的幼稚期,不特不能獨立生存,還有賴於父母的教養,才漸漸的學會語言、知識、技能。

 

一旦到了長大之時,亦即生命成熟時期,約在十五六歲左右,知識開始啟發,根境相接觸時,心識有所辨別,往往生起貪欲之心。在這時候,就是十二緣起中所說觸緣愛,所以不論觸對什麼境界,只要自己認為是可愛的,即對它生起貪欲,而想取得這喜愛的事物。同時,在這階段,不論少男少女,都開始愛好修飾,以期取悅異性,且其內心,對異性的愛慕之情,也在逐漸滋長,甚至對五欲境界,無不生起貪求,所以說:「長而有識,貪欲便生」。由於貪欲心的生起,於是對客觀的外在境界,就進一步的採取行動而求攫取,這就是十二緣起中所說的愛緣取。一經採取行動,就造作了業力,不論是善是惡,又為未來生命,奠定了動力。特別是在今日這個世界,一般無知瘋狂的青少年,沈湎於物欲及肉欲中,其造業的力量,遠勝一般成人。造業開始,在分位緣起說,就是取緣有。有,就是業的別名,以此而感未來的新生命。

 

一般人,大都有這麼一種錯覺,以為出現到這世間來的生命,從生到死,是要經過一段漫長的人生歷程,甚至感到悠悠歲月,不知如何度過是好。殊不知生命是很短促的,誠如古人說的:「光陰如白駒過隙」,哪里會有很久的生命?所以說:「須臾而老病相尋」。人出世後,經過童年、少年、青年、壯年、中年的各階段,很快的就又邁入老年。一入老年,疾病就跟著而來,因為那時體內細胞的組織已呈退化,一切新陳代謝的機能逐漸衰退,不但活力不足,更因機能的衰退,而各項疾病叢生。「看看雞皮鶴發,漸漸老態龍鍾」,這豈不是老相即來的明證?「身肉消瘦,皮乾枯等」,這豈不是病相即來的明證?而且老病相侵,痛苦不已,人生究有什麼可值得留戀的?

 

生命出現在這世間,不但老病接踵而至,就是無常也是跟著而來的。所以說:「迅速而無常又至」。這婸〞熊L常,就是代表死字。原來有情的生命體,不論是在什麼地方,不論是在什麼時候,最後終為死神之所毀壞的。而且當死神到來的時候,縱然以迅速騰躍的腳步奔跑,或者以極大勢力財物等想避免,都無法逃避得了的。因為生命是生存在時間中,而時間沒有一剎那停住在那堣ㄕV前走的。所以不論任何人的壽命,都在歲月如梭的時間中,而日趣於滅壞,決不可能久存的。經中喻如被殺的牲畜,當被牽赴殺場時,只有一步一步的逼近,哪有逃脫的餘地?試問在這世間,有哪一個生命,能永久不結束的?能永久被保持的?既然如此,無常怎能不至!

 

【風火交煎,神識於中潰亂;精血既竭,皮肉自外乾枯。無一毛而不被針鑽,有一竅而皆從刀割。龜之將烹,其脫殼也猶易;神之欲謝,其去體也倍難!】

 

生命自入胎來,無一剎那暫停,而不趣向死亡。所以可說生的開始,就是死的開始,生死猶如形影一樣的不相捨離,什麼時候一息不來,什麼時候便成永訣!但死的時候又是怎樣的?這幾句文,就是描寫人類於死亡邊緣時的種種苦況,可見死不是很安然而是很痛苦的!

 

「風火交煎」,形容死時的寒熱相迫。風與火,是四大中的二大,其性雖都是向上的,但火是分化的,具有離心的功能;而風是輕動的,具有變動的功能,火猛風鼓,相互交煎,時臨死亡的人,平時如沒有相當佛法上的修持工夫,必然就會「神識於中潰亂」。意即顯示這時,神志昏迷,心識混亂,沒有辦法把持得住自己這念心,對於什麼自然模糊起來。在平時,我們的眼識能分辨人物,我們的耳識能辨別音聲,但當死時,由於四大分張,風火交煎的關係,神識就隨之崩潰而呈混亂狀態,聲音入耳既不能辨別,人物現前也無法辨認。同時,由於風火交煎的影響,生命體內的精血,就被煎熬得竭盡,「精血既竭」,則表層「皮肉」,當然也就「自外乾枯」,不再如生前的光澤滋潤。這從現實世間,我們明白見到,不特臒者死時乾枯,有很多肥胖的人,到了死時,不是變成骨瘦如柴,就是將人縮短成為嬰兒一樣大小。這因風鼓動火,火乘勢而熾然,身上的水份,自然被蒸發,而變為乾枯了。

 

還有,人當臨命終時,由於四大分離,其痛實在是不堪言狀的,勉強的說:其時生命體上,沒有一根毛孔不感到似被針鑽一樣的難受,所以說:「無一毛而不被針鑽」。同時,人的生命體上,是有很多竅穴的,如頭面的七孔,或身上的九孔,乃至體內骨骼相接之處,都是竅穴。可是當你命終之時,你將感到全身竅穴,沒有一竅不似被刀割一樣的難受,所以說:「有一竅而皆從刀割」。針鑽刀割,都不是一般人所能忍受的。所以每見世間的人們,稍微被針刺了一下,或者被刀割了一點,立刻呼痛不已,何況一毛一竅,都被針鑽刀割?當更苦痛不堪!所以一個人死時,的確是很苦的。因而佛在每部經中,都痛切的告誡吾人,死苦是怎樣的慘烈!再以烏龜脫殼的譬喻,來與人死神識離體作一比較。如將烏龜置於熱鍋堬i煮,當它煮熟時,龜殼就脫落,雖說龜殼在煮熟時才能脫落,但還是比較容易的,所以說:「龜之將烹,其脫殼也猶易」。可是,如果一個人死時,神識離去人的軀殼,比烏龜脫殼倍加困難,所以說:「神之欲謝,其去體也倍難」。這婸〞滲姻恁A就是八識中的第八阿賴耶識。根據唯識學說:人在入胎時,第八阿賴耶識首先而來,人當臨終時,第八阿賴耶識最後離體。在第八識將離而未離時,瀕於死亡邊緣的人,真是極其痛苦的。其痛苦的程度,遠勝於活龜的脫殼。因人類的情識,較之其他眾生更為旺盛,加以一向執持生命肉體執慣了的,現在忽然要精神與肉體分離,自然是苦不堪言的。

 

復次,人當死時,或對其生平辛苦積聚的財產難捨,難捨仍得要捨;或對其最極親愛的眷屬難離,難離仍得要離;或對其他最極友愛的朋翼難分,難分仍得要分;或對其現實生命體不願放棄,不願放棄亦得放棄,再加上臨命終時,備受種種的憂苦,所以死苦是相當慘重的!

 

【心無常主,類商賈而處處賓士;身無定形,似房屋而頻頻遷徙。大千塵點,難窮往返之身;四海波濤,孰計別離之淚。峨峨積骨,過彼崇山;莽莽橫屍,多於大地。向使不聞佛語,此事誰見誰聞?未睹佛經,此理焉知焉覺?】

 

以身心說:我們的一顆心,看似屬於自己,而實無有一定的主宰,亦即自己絲毫做不得主,所以說:「心無常主」。為什麼會如此?因它常隨境轉,攀緣六塵境界,時時刻刻的在東奔西馳,不是心猿意馬,就是妄想紛飛;好似做生意的人,出外貿易,處處奔走,沒有一時一刻的暫息,所以說:「類商賈而處處賓士」。嚴格說來,吾人的一念心,實在難以駕馭,完全不聽招呼。不說是通常的人,即平時對佛法有相當修持的人,想要把心一直繫於一處,亦是不容易做到的。不過兩者之間亦略有所區別:通常一般對佛法沒有涉獵過的人,他(她)們對自己的心是蒙然不知的,而曾在佛法上用過工夫的人,就可發現這顆心的如同野馬,無法予以馴服的。你要它停在這個境界上,它非要跑到那個境界上去,你要它就留在那個境界上,它卻又飛回這個境界上來,真如商人為了商務利益,到處勞碌奔波不息,沒有片刻得以安定的。

 

再說我們這個身體,亦不能永遠保持定形,如說於所得身不可保信,因為不斷的捨身,就不斷的改變身形。且以人類來說:今生是個人形,來生未必是人。人是立體直行的,改頭換面以後,可能成為橫行的旁生。即或來生仍舊重來人間做人,但又未必能保持今生或男或女的原來性別。換句話說:原來是男性的,可能變易而為女性,原來是女性的,可能變易成為男性。若以六道輪迴來說,更未必能保持人的身形,或上升而為天身,或下墮而為龍身、虎身等,同樣是改形易報的。所以說:「身無定形」。如我們所居住的房屋,忽而是高樓大廈,忽而是蓬門蓽戶,時時總在搬動,不得常住在同一房屋中,所以說:「似房屋而頻頻遷徙」。頻頻,是常常的意思。

 

眾生從無始來,在生死輪轉中,所受生死,不知經過幾千萬遍,每受一次生死,就換一次身形,所換身形,當然也就不知有了多少。如將三千大千世界,磨成一粒粒的微細塵沙,然後再以一粒微塵之點灑下,將所有塵點都逐一灑完,諸位想想,如是塵點,當然是很多的,就以這麼多的塵點來推算,一個塵點一個身體,也難以窮究我們在六道中往返的身體之多少。所以說:「大千塵點,難窮往返之身」。再以四大海的水量來說,一點一滴的水份,其數之多,也不是我人所能測算得出的。當知眾生從無始來,捨身受身,往返六道,生離死別,所流下的傷心之淚,其淚水較之四大海水,更有過之而無不及,根本沒有哪個能算出其淚水多少的。所以說:「四海波濤,孰計別離之淚」?

 

峨峨,是高聳貌,形容山的崇高。眾生從無始來,在生死流轉中,生了又死,死了又生,每受一次生死,就留一堆屍骨,如果將這屍骨堆積起來,可以超過那最高的山,所以說:「峨峨積骨,過彼崇山」。依佛經說:在我們現所居住的這個世界,其所最高的山,無過於須彌山,亦即一般說的喜馬拉雅山,此山的確沒有一山可以比得上其高的,但是我們生生世世的屍骨,堆積起來可以超過須彌山。諸位想一想看:我們所受生死之身,如何眾多?莽莽,是草盛貌,形容草的眾多。眾生從無始來,在生死中流轉,每經一番生死,即有一個屍體,其生生世世橫倒下來的屍體,當比大地還要多,如果一個個的屍體排列起來,盡大地亦容不了,所以說:「莽莽橫屍,多於大地」。

 

如上所說的種種事實和情形,都是佛在經中明白告訴我們的,為佛弟子的我們,聽了佛陀的這些開示,當然會由衷的信受。然而世間一般的人,多是愚癡無知的,特別是注重眼前事實的科學研究者,不論做什麼,都要有事實證明,才肯相信,而不求在理論上加以推想。在這世界上的各個宗教及各種思想,除非斷滅論者,沒有不信生死流轉的,沒有不信六道輪迴的,沒有不信三世因果的。因為這也是世間的事實,我們雖看不見,但在佛菩薩的眼光中,是看得清清楚楚的。佛以其所見的事實,如實的講給我們聽,絕對不是欺騙我們的。一「向」以來,假「使不聞佛」的「語」言教導,試問「此事誰見誰聞」,設若從來「未睹佛經」,試問「此理焉知焉覺」?是以聞佛語閱佛經的人,對佛所說如上的一切,不能不承認是真實不虛的,更不能不深信不疑。

 

【其或依前貪戀,仍舊癡迷;只恐萬劫千生,一錯百錯,人身難得而易失,良時易往而難追。道路冥冥,別離長久,三途惡報,還自受之,痛不可言,誰當相代?興言及此,能不寒心?】

 

眾生在生死中流轉不息,根本不出無明與貪愛的兩大動力在推動,如說:「於無始生死,無明所覆,愛結所繫,長夜輪迴,不知苦之本際」。又說「無明為父,貪愛為母」,共成此有情的苦命兒。所以眾生從無始來,任憑經過多少生死,而實全由貪癡所致。貪癡兩根繩索不斷,生死永遠不能了脫,因而要想了生脫死,首要而唯一的課題,是運用智慧刀,斬斷貪癡繩索,以解放被束縛的身心。假如我們現在對生死輪迴深信不疑,而仍如過去那樣的貪戀世間的一切,或仍舊像以前一樣的癡迷不悟,那就大錯特錯,所以說:「其或依前貪戀,仍舊癡迷」,則問題就重大。怎樣重大?「只恐」要經「萬劫千生,一錯百錯」的難以出離這生死的牢獄了。以做人說,一錯再錯,前途是不堪設想,何況生死大事?怎可一錯百錯?我們不想出離生死便罷,如果真的想要出離生死,就要步步踏實的依照佛法去做,以期解決生死的根本,設若仍然一錯再錯甚至百錯,你怎麼能跳出生死輪迴?

 

經中常說:「失人身如大地土,得人身如爪上塵」。如爪上塵的「人身」,是「難得而易失」的,必須緊緊的抓住這一生的人身,利用這難得的人身來修學佛法。假定不是如此,等到失去這可貴的人身,任你怎樣追悔也來不及了,所謂:「一失人身,萬劫不復」,就是這個意思。現有這個人身,似乎不覺希奇,到了人身失去,你就知道這仍是很可貴的,所以應該好好保持這個人身。不但寶貴的人身難得,就是良好的機緣亦難遇,因而在這世間做人,更應把握大好時光,尤其是良時,更應珍惜它。實際說來,時間的本質,沒有什麼良與不良的差別,其差別在於我們能否善加運用而已。在整個人生歷程中,如能好好的利用時間,那時間就受我所支配,當知善用時間,時間就成良時。不然,讓時間在我們面前,悄悄的溜了過去,則一生的大好時光,就將被我們糟蹋殆盡。

 

本文說良時,還含有一特殊的意義,即本來沒有聽聞佛法的我們,如今幸能碰到聽聞佛法的機緣,而此聞法機緣就是良時,應知它的可貴而予以重視。當知「光陰一去不復返」,要想追回來是不可能的。誠如古代伊朗一位學者說:「時間逝去不可追,機會錯過不可追」,這實在是至理名言,值得我們重視的。所以在這世間做人,不但應珍惜光陰,且還要重視機緣,尤其對人生有莫大轉捩點的良好時機,更應不可忽視。文中說的「良時易往而難追」,正是指此。

 

「道路冥冥」,指死後的九泉路上,是杳杳冥冥的昏暗無光。且一旦墮入了惡趣,要想再回復到人身,那將是遙遙無期,不知要經過多少時間,所以說:「別離長久」。生前不管是怎樣的恩恩愛愛,到此都將完全成空,根本是就什麼都不是你所有的了。同時,你不墮入三惡道便罷,如墮入了三惡道,其所有一切痛苦,還當自己去承受。所以說:「三途惡報,還自受之」。所受三途惡報的痛苦程度,不是人間語言可以表達的。且你所受的那痛苦,沒有任何人可以代替得了,即使大慈大悲的佛陀,怎樣有心代你受苦,結果仍是代替不了的。當知佛力固然不可思議,眾生業力亦復不可思議,所以佛也難以救拔。大力的佛陀,尚且不能代替,更有什麼人可以相代?所以說:「痛不可言,誰當相代」?

 

自作自受,「興言及此」,我人「能不寒心」而有所警惕嗎?真的什麼都可能有人相代,唯有痛苦,特別是生死大苦,絕對無人可以替代的。獅子峰和尚對這有痛切的教誡道:「縱使妻兒相惜,無計留君;假饒骨肉滿前,有誰替汝?生者空自悲啼痛切,死者不免神識賓士。前途不見光明,舉眼全無伴侶。過奈何岸,見之無不悲傷;入鬼門關,到此盡皆淒慘」!

 

【是故宜應斷生死流,出愛欲海,自他兼濟,彼岸同登,曠劫殊勳,在此一舉。是為發菩提心第六因緣也。】

 

關於生死苦,省庵大師在前,已為我們詳析。現在大師再為勉勵我們,希望我們出離生死苦海。「是故」兩字,是承上啟下之詞。謂因生死有如是苦患之故,在生死中流轉的我們,得遇遠離生死的法門,「宜應」怎樣的來截「斷」生生不已的「生死」狂「流」,而求「出」離「愛欲」的苦「海」。生死之流,怎樣始能截斷?唯有修學如來的正道,運用這個正道堤防,來堵塞生死狂流的奔放。愛欲之海,怎樣始能出離?唯有駕駛般若的舟航,運用這個般若舟航,將我人運出愛欲的苦海。如是,不但使自己得利益,亦復令眾生得利益,所以說:「自他兼濟」。不但使自己出生死的此岸,登涅槃的彼岸,亦復令諸眾生,出生死的此岸,登涅槃的彼岸,所以說:「彼岸同登」。自他兼濟也好,彼岸同登也好,都要運用智慧的觀照,照了一切諸法的本性空寂,不再顛倒癡迷,不再愛著諸法,自然就可斷生死流,出愛欲海了。是以曠劫以來所欲建立的功勳,無有超過這樣殊勝而崇高的功勳,而此「曠劫」莫大「殊勳」,不是在於別處,即「在此」念生死苦的偉大「一舉」,「是為發菩提心」的「第六種因緣也」。

 

尊重己靈發菩提心

 

【云何尊重己靈?謂我現前一心直下與釋迦如來無二無別,云何世尊無量劫來早成正覺,而我等昏迷顛倒尚做凡夫?】

 

這是發菩提心的第七種因緣,亦即尊重己靈發菩提心。「云何尊重己靈」?這是征問。己靈,依文直解,就是人人各自所有的性靈。如從深一層的意義來說,就是佛法中所說眾生本具的佛性。根據大乘佛法說:「一切眾生皆有佛性」;根據小乘佛法說:「一切眾生有解脫分」。人人既有解脫分,又各具本有佛性,怎能不自我尊重?如能自覺人格的尊嚴,而又能自尊自重的話,那就不應該自暴自棄的自甘墮落。

 

當知「我」人「現前」的「一」念「心」,並不是虛妄分別的妄想心,而是靈靈不昧,了了常知的清淨真心,「直下與釋迦如來」所有妙淨明心,是「無二無別」的。既是心佛無有差別,理應「彼既丈夫我亦爾」才對,「云何」釋迦「世尊」於「無量劫來」,已「早成」等「正覺」,「而我等」卻在「昏迷顛倒」中,「尚做」一個苦惱的「凡夫」?這不是感到很慚愧嗎?可是在此有個問題需要解決的,即我們既是苦惱凡夫,為什麼又說與佛無二無別?這可用天臺家的六即佛來解釋:無量劫來早成正覺的釋迦如來是究竟佛,自從無始直至今日尚沈淪在生死苦海中的顛倒凡夫所以亦稱為佛,那是約理即佛說的。

 

我們既是理即佛,當然不過在理性上與佛相等。如我現在向諸位說:「你們都是佛」,諸位是不是就是佛?當然還是凡夫不是佛。既是凡夫又為什麼要稱諸位是佛?諸位聽說自己是佛,已不是理即佛而躍升於名字即佛了,但亦不過是名字即佛而已,離開究竟即佛還差得很遠。從此更進一步,必須經過觀行、相似、分證的各個階段,然後到達究竟即佛的果位,才真正的與佛平等。所以這婸〞獄P佛無二無別的平等,是約理性的意義上說,若以功行及時間來說,我們與佛有著天淵之別,根本沒有比較的餘地。不要一聽到說是佛,就以為自己真的是佛。

 

凡夫之所以昏迷顛倒,除了不肯自信具有佛性外,其他如無常計常,無我計我,不淨計淨,非樂計樂等,亦屬昏迷顛倒。還有如第六因緣中說的以怨為親,以親為怨等等,同是昏迷顛倒。總之,凡夫的顛倒,不一而足,說不能盡。所以,我們如真能體認到在生死沈淪中的苦楚,而對無量劫前早已成佛的佛陀,午夜夢回時,捫心想一想,當會痛哭流涕,滂沱不已!昏迷顛倒的凡夫,不但還沒有成佛,且被生死緊緊的繫縛著不得解脫,致勞釋迦世尊不得不倒駕慈航示現人間,苦口婆心的為度化我們而說法。如簡單的說:佛與凡夫的區別,只在悟與迷上,覺悟即是佛,癡迷即凡夫。如今,我們修學佛法的目的,旨在求得轉迷開悟而已。

 

【又佛世尊則具有無量神通、智慧、功德莊嚴,而我等則但有無量業繫、煩惱、生死纏縛。心性是一,迷悟天淵,靜言思之,豈不可恥?】

 

此文仍以凡聖對照而說:「又佛世尊則具有無量神通、智慧、功德莊嚴」。神通,是變化自在義。如經中說的「身上出水,身下出火,履水如地,履地如水」,就是顯示神通的變化無窮,自在無礙,而這自在無礙不是解脫是什麼?因為解脫的意義,亦即不受任何阻礙與束縛的。所以無量神通,就是佛陀三德中的解脫德,而解脫德是對照凡夫業障繫縛說的。

 

又佛世尊具有無量智慧,智慧即般若,是佛三德中的般若德。凡夫因有煩惱的蓋覆,般若智慧沒有辦法現前,一旦消除了蓋覆的煩惱,般若智慧立刻現前。因為如此,所以般若德是對照凡夫煩惱障而說的。講到佛的智慧,主要的有兩種,就是權實二智。權智是照事的,而事無不周遍;實智是照理的,而理無不明徹。二者皆屬般若德。

 

又佛具有無量功德莊嚴,即以種種功德,莊嚴如來法身。如來法身是由無量功德之所莊嚴的,所以這是佛陀三德中的法身德。眾生既具佛性,當亦具有法身,但眾生分上的法身,如天臺家說的是素法身。素即樸素無華的意思。凡夫本具法身,因為沒有種種修德去點綴莊嚴,所以特別顯得那麼樸素,倘若經過無量功德之所莊嚴,那就如同如來所成就的法身。

 

反過來看看,「而我等」眾生,不但沒有無量神通,「則但有無量業繫」;不但沒有無量智慧,而所有的只是無量「煩惱」;不但沒有無量功德莊嚴,而所有的只是無量「生死纏縛」。業繫煩惱、生死纏縛,歸納起來說,就是眾生所具有的惑、業、苦三障。

 

無量業繫,是指眾生所作的或善或惡的諸有漏業,因為所造的業有無量無邊的那麼多,所以說為無量業繫。業乃人生的活動力,不論我人有什麼活動,而活動的結果,是對人有益的,抑對人無益的,都留下一種殘存的勢力,感發將來或苦或樂的果報,是為業力。這個業力,如同繩子,能繫縛眾生在六道中受苦,不能得到身心的自由解脫,所以稱為業障。而這業障是對佛陀的解脫德說的。無量煩惱,是指眾生所有的各式各樣的不同煩惱,在小乘說有見思二惑。見惑以惡見為主體,作種種不正當的推度,而在生命體上,執有實在自我,或妄執生滅、斷常、一異、來去等,而障於見道的悟證四真諦理,詳分有八十八使,稱為見惑。思惑是凡夫所有的各種思念,於客觀的事物上,生起貪嗔癡等的惑染,而障於修道的思惟觀照,詳分有八十一品,稱為思惑。煩惱有發業潤生的功能作用,以致繫縛有情,流轉三界五趣,出生入死,以障涅槃真理的證得。而這惑障,是對佛陀的般若德說的。無量生死纏縛,是指眾生在生死中所受種種苦果,亦名苦障,亦名報障。眾生由業的牽引,被牽到這世間來,不論是生命自體,不論是所處環境,都不如所想像的那樣理想,而有種種苦痛纏縛著我們,使我們時時感受到透不過氣來。諸如通常說的三苦、八苦、無量諸苦等,無一不在逼惱著我人身心。所以真正說來,三界一大整體,無非是一苦海。經說:「三界無安,猶如火宅」,真是一點不錯。而此苦障,是對佛陀的法身德說的。

 

在這樣的對比下,凡夫的三障,如來的三德,是有很大差別的。我們如要轉三障而成三德,須要依照如來所指示的去如法修習,然後才能斷除三障完成三德,而達到與佛無二無別的平等地位。

 

我們的「心性」,與佛原來「是一」樣的,佛是這樣的一個自性清淨心,我們亦是這樣的一個自性清淨心,可是凡夫在「迷」,諸佛在「悟」,卻有著「天淵」之別。凡夫之所以為凡夫,就在一個迷字,諸佛之所以為諸佛,就在一個悟字。僅這麼一點差異,致使佛與我們,好像相隔甚遠,如果「靜言思之,豈不」感到「可恥」?稍為有點血性的人,一想到佛已成正覺並具足三德,而自己尚在輪迴中具足三障,世間羞恥之事,更有什麼過於此者?是以生而為人,應該自尊自重,不應自暴自棄,如果自暴自棄,自甘墮落而缺乏自拔的向上心,不論出於什麼理由,是都不能予以原諒。因為我們本有解脫之分,本來具有佛性,能本尊重己靈的方針做去,終有超脫的一天。

 

【譬如無價寶珠,沒在淤泥,視同瓦礫,不加愛重。】

 

這是譬喻:眾生本具的清淨「心性」,「譬如」那「無價寶珠」,眾生現有的煩惱活動,譬如那污穢的淤泥。無價寶珠埋「沒在淤泥」中,把它「視同瓦礫」一般,根本「不」知「加」以「愛」惜珍「重」,你說錯誤不錯誤?一般人只知這是錯誤,而不知自己本具的心性,被埋在煩惱淤泥之中,甘作生死凡夫,終日妄想分別,不加尊重己靈,不努力的去求解脫,不精進的悟證佛性,是個更大的錯誤。

 

【是故宜應以無量善法,對治煩惱。修德有功,則性德方顯。如珠被濯,懸在高幢,洞達光明,映蔽一切。可謂不孤佛化,不負己靈。是為發菩提心第七因緣也。】

 

總括以上所說,既是人人具有佛性,「是故」現在做人,而又遇到佛法,「宜應以無量」的「善法」去「對治」一切的「煩惱」。發心修學佛法,首先唯一課題,就是對治煩惱。因眾生所以在生死中流轉,是由於業力的牽引,而成業力的魁首,則是不斷搗亂的煩惱,如能消滅煩惱的搗亂,就可不再造作有漏業,沒有有漏業的推動,自然就不會去感受生死之苦。無量善法,廣言之,就是八萬四千法門。以此八萬四千法門,對治八萬四千煩惱,簡言之:就是菩薩所修的六波羅密。將這修到完滿的程度,就可將一切煩惱對治無餘。

 

「修德有功,則性德方顯」,是明性修二德的關係。性德,是指佛性中本具功德,亦即所謂天然性德。許多真常大乘經典都曾說到,眾生具有如來藏性,而如來藏性中又具有琩F功德,是以眾生的本性中,天然的具有一切功德,唯這本具的天然性德,從無始來不曾顯現,其所以未能顯現,原因在於我們未做修德的工夫。修德,就是由修一切善法而成就的功德。性德與修德的不同,前者是本有的,後者是熏集的。如不努力於後天性的修德使其有功,則那先天性的性德就不能顯現。關於性德與修德的兩個名詞,在真常系的經論中,是常常用到的。

 

再舉喻說:「如」被棄沒在淤泥中的無價寶「珠」,經人從淤泥中取出,用水加以洗濯,一旦洗濯乾淨,將這已「被」洗「濯」乾淨的無價寶珠,去「懸」掛「在」一個「高幢」上面,然後從這皎潔的寶珠上,射出無限的光輝,遍照一切的地方,使之不但洞達明麗,且能映奪及掩蔽其他一切的光明,使一切光明在這寶珠的光耀下,相形見拙。所以說:「洞達光明,映蔽一切」。譬如無價寶珠的本有性德,經過無量善法的修德加以洗濯磨練,於是本具性德就被開顯,而發出洞達朗徹的光明。其光不但可以照破無明黑暗,而且可以照破世間一切黑暗,普照無量無邊的世界。同時更可以說:從性德中所放出的光輝,為世間任何光明之所不及的。身為佛子的我們,知道自己本有的性靈,原來是光輝皎潔而具有天然性德,則現在如能在尊重己靈方面,做一番切實的修德工夫,那就真正「可謂不孤」負「佛」陀倒駕慈航的示現人間,以苦口婆心的來教「化」我們。因為佛出人間宣說教法,就是為了化度我們的。現在照著佛陀所說的去做,當然不會辜負佛陀化世的一番慈意。同時你能真正依教修行,使自己的性靈開顯,不再埋沒於淤泥中,不但不辜負佛化,亦復「不負」自「己」本有性「靈」。無始以來,我們顛倒迷惑,造業受苦,固有負於諸佛教化,實則還是有負己靈。自己性靈中的本有家珍不知受用,反而淪落為貧窮的乞者,此誠我佛所說的可憐愍者。現明己靈珍貴,以成佛為目的,「是為發菩提心」的「第七因緣也」。

 

懺悔業障發菩提心

 

【云何懺悔業障?經言犯一吉羅,如四天王壽五百歲墮泥犁中。吉羅小罪,尚獲此報,何況重罪?其報難言!】

 

這是發菩提心的第八種因緣,亦即懺悔業障發菩提心。凡是佛教徒,對業障兩字,想來都是很熟稔的。業有善、惡、無記的三業差別,但懺悔業障所要懺除的業,是側重於罪惡的惡業說。人一旦造作了惡業,在修行的過程中,就會產生種種的障礙,使你修行沒法上路。這在上面標立十種發菩提心的因緣中,曾經簡略的講過。

 

我們有了罪業做為障礙時,應當怎麼辦?依佛法說:唯有運用懺悔的方法去懺悔它,使我們的心地恢復清淨,才是最適當的辦法。如要通過一條道路,而在道路的中心,有一塊大石障礙了去路,自然須先搬移這塊大石,始能順利無阻的通過。當知這阻礙道路的大石,就如吾人所有的業障。佛法行者有了罪惡的業障,不論你去走人天的道路,或者是走解脫的道路,甚至去走無上菩提的大道,都會給予你各種不同形式的障礙,使你在前進的道路上,感到有不能順利通過的困難。

 

業障,是人人都有的,誰也不能否認,只可說有輕重不同而已。既然人人都有業障,當你要走上菩提大道時,如不加以懺悔怎麼行?所以在佛陀的法門中,有這懺悔一門。法苑珠林說:在一類愚癡的人,常常作這樣的想:我只要不作惡,就等於行善了,還有什麼須懺悔的?世人作這樣想法的,實在不在少數。又常聽有人說:只要心好就是,何須信佛念佛?甚至還有人說:心好強如吃齋。這種說法都是錯誤的,不但害了自己,亦復害及其他是非邪正分不清的人。像這樣的人,不知他(她)的心埵酗偵穧b作祟,不但見人信佛持素,其心不生歡喜,不揚他人之善,而且毫無慚愧,且以這話文過飾非。

 

經中佛對這樣的人加以呵斥說:如說未作惡即等於行善,然則未行善是否即等於作惡?若未行善即等於作惡的理論得以成立,那未作惡即等於行善的理由自亦可以成立;設不承認未行善即等於作惡,當亦不能承認未作惡即等於行善的言說。由佛陀所啟示的這一義理,可知未作惡即等於行善之說,是絕對錯誤而不成為理由的。對這,佛再舉喻顯示說:如未作惡即等於行善,則世間豬馬牛羊等的畜類,並未去做殺害、偷盜以及其他凡是人類所常犯的罪惡,是否它們即已等於行善?假定是否定的,則一般的錯誤觀念,應該予以根絕而不稍留餘地,不然的話,大家都作這樣不正確的想法,善法還有什麼人去修?

 

業障既是人人都具有的,當然須要加以懺悔。「云何懺悔業障」?關於這個問題,先來說個故事:佛在世時,有個在俗的女子,名叫提韋,家貧且寡。既乏丈夫的慰藉,又受生活的煎迫,使她了無人生樂趣,深感自己罪業深重,以致想要走上自我毀滅之途,以為將此生命結束,一切罪障就可化為烏有,而得身心的完全解脫。

 

正當她在生死邊緣躊躇不決時,一個比丘來到她的面前,知道她的用意後,就為她開示說:當一頭老牛拖著車輛向前行走時,感到車的沈重困苦,乃故意想將所拖負的車子予以蹴毀,以為車被蹴毀,就可免去荷負,身心不再受苦。哪里知道,這一車子雖被蹴毀,另一新車又駕上它的項頸,且這新車上的載重,比原有的更為沈重,使其苦上加苦,始知蹴毀前車並不是解脫的辦法。

 

比丘所說的老牛是喻人,所拖的車是喻人的身體。世間一般愚癡的人,覺得這生命的痛苦,就想將自己的身體,予以不正當的毀滅,以為一死百了,什麼都成過去。殊不知這是絕對錯誤的。當知,這一生命結束後,由於業感的因緣,另一個新生命,立刻接續而來。而這來的新生命,是否會較過去的生命好,既沒有誰可以擔保,亦沒有誰有這把握。如此,又何必犧牲這一寶貴的生命?

 

比丘為提韋說了這譬喻,接著又開示她說:如天上的月亮,本來是光明的,由於烏雲的遮蔽,光明就被掩蔽了。吾人的心月,本亦光輝的,因於過去生中造業的時候,心光為不淨的罪業遮蔽,是以感受苦痛的生命。要想不受苦果,先得除去苦因,除去苦因的罪業,唯一無二的辦法,無過於至心懺悔。能夠懺悔就如炬消暗,一切的罪障黑暗,在大火炬的照耀下,自然歸於烏有。

 

由這比丘的啟示,我們可明確知道:在這世間做人,不怕承認有業障,只怕不懺除業障。不在這上面用工夫,而怕承認有諸業障,才是真正不可救藥的。修學佛法的人,應承認自己業障重,進而本著佛教的懺悔方法,懇切至誠的真實懺悔。

 

現在先來解釋懺悔這個名稱:一、懺是首意,悔是伏意。如世間的人得罪於王,乖乖的順伏不敢違逆。不逆就是伏,順從就是首。修學佛法的人亦是這樣,俯伏在三寶足下,正順於諸法道理,從此不敢再為非作歹,名為懺悔。二、懺名修來,悔名改往。謂昔日所作的惡不善法,現在開始知道它是不對的,於是對它加以鄙惡,所以名悔。至過去所棄的一切善法,現在知道是應該做的,於是願從今以後,精進勇猛的修習,所以名懺。合而言之棄往求來,名為懺悔。三、所有的眾失,將之披陳出來,所有的過咎,將之發露出來,沒有一絲一毫的敢以隱諱,是名為懺;從此斷除相續為惡的心,捨離一切行惡的念頭,是名為悔。如是能作的心所作的惡,悉皆捨棄,名為懺悔。

 

懺悔,不是隨便可得的,要有適當的處所,而最理想的懺悔處,則莫過於依法性處,這是最妙最上的懺悔處,是高出一切的懺悔處。懺悔業障的行人,假定真瞭解這意思,先當求覓法性道理為懺悔處。覓得此處又當怎樣?普賢觀說:「端坐念實相,眾罪如霜露,慧日能消除。我心自空,罪福無主,是名大懺悔,是名莊嚴懺悔,是名無相懺悔」。依法性處行實相懺,則你所觀的罪惡,就不復成為罪惡,罪惡當下就是實相,而所觀的福德,亦不復成為福德,福德當下就是實相。觀諸罪福純是實相,離實相外更無罪福,是名真實懺悔。通常說的「罪從心起將心懺,心若滅時罪亦亡,心亡罪滅兩俱空,是則名為真懺悔」,亦是這一懺悔精神的表現。

 

「經言:犯一吉羅,如四天王壽五百歲墮泥犁中」。講到罪惡,不用說,是有輕重之分的:最重的罪是四波羅夷罪,最輕的罪是突吉羅罪,亦即文中說的吉羅。突吉羅是印度話,中國譯為惡作惡說。惡作,是指身所犯的罪,惡說,是指口所犯的罪,不論身犯口犯,只要是屬吉羅之罪,都是極輕微的。以比丘言:當披衣時,應小心的披上身去,如將衣纏在頸項上,或將衣覆在頭面上,是即犯突吉羅罪。又如行路不留意自己的威儀而顯得輕浮時,是亦犯突吉羅罪。雖說行路不致影響他人,但以比丘身份來說,是不能不顧及的。還有比丘坐的姿態不端莊,同樣是犯突吉羅罪。以上所說的,都屬於身犯。至於口犯,例如比丘言談,不可輕浮戲笑,當進食時,不可含食而言,或以不如法的言語與人談笑等,都犯突吉羅罪。

 

犯了突吉羅罪,是容易懺悔的,只要在犯後不久,立刻向人發露,表示懺悔一下,其罪就可消除;如果犯了而不懺悔,即以所犯吉羅小罪,將於死後墮泥犁地獄中。一旦墮入泥犁,時間是漫長的,不是短時期,出離得了的。前曾講過,四天王天的天人壽命,與人間的人壽相比較,真是難以計算。四天王天的一晝夜,等於人間的五十年。照三十日為一月計算,四天王天的一月,等於人間一千五百年。復以十二月為一年計算,四天王天的一年,等於人間一萬八千年。四天王天的壽命是五百歲,如是這樣加上去,五百年即等於人間九百萬年。諸位請想一想:犯一突吉羅罪,要受這麼長久的苦果,可不可怕?

 

突吉羅罪是屬輕罪,亦是平時容易忽略的,犯一「吉羅小罪,尚獲」如此苦「報」,「何況」是犯「重罪」?「其」所得的苦「報」,自是更加「難言」。

 

講到這堙A有一問題,不妨提出討論一下:犯了吉羅小罪可以懺悔,犯了波羅重罪,是否亦可懺悔?關於這一問題,部派說法不同:有的部派認為犯了重罪不可懺悔,因為犯了重罪已失戒體,失去戒體的比丘,已失比丘的資格。有的部派認為雖犯重罪,亦可依法懺悔清淨,而成為一如法比丘。這兩種說法,在經中亦可找到根據:有的經中說是不通懺悔的,有的經中說是可以懺悔的。前者是一般所瞭解的,後者或不以為然。現在據經說明如下:一次,佛告舍利弗說:過去有一比丘,名叫欣慶,曾犯四根本戒,後來到僧團中,向眾發露懺悔,經過九十九夜的不休不眠,至誠懇切的求哀懺悔,於是「戒根還生,如初受戒」時一樣。由此可以證明,犯了四根本戒,仍然是可懺除的,不過要至誠真切的發露懺悔,才得懺悔清淨,不是馬馬虎虎可以還生戒根的。

 

另有一部經的說法,與上所說稍有出入。佛對比丘說:犯了四根本戒,固然可以懺悔,但要在犯罪後,立刻發露懺悔,不可稍作覆藏,如覆藏所犯的罪行,不但不可以懺除,而且還要加上一層覆藏罪。

 

據上所說,可知任何罪行都可懺悔,問題只在罪的輕重以及所運用的不同懺悔方法。懺悔的方式固須如法,而求懺悔的心,更須至誠懇切,如此,沒有不懺悔清淨的。

 

【今我等日用之中,一舉一動,盚H戒律;一餐一水,頻犯尸羅。】

 

「如今我等」四眾佛子,在「日」常雜「用」生活「之中」,不論「一舉一動」,總是「琚v常的「違」背如來所制的「戒律」。諸位不要以為這個說得太過,事實的確是這樣的,因為戒很微細,稍為一不留心,就與戒律相違。如有名的紫柏大師,脅不著席者四十餘年,仍然認為自己對微細戒,未能持得如法清淨,不敢為人授沙彌比丘戒,到了真的必不得已的時候,亦不過為人傳授五戒而已。又如蕅益大師,雖已受了比丘戒,後來自覺自己不夠資格做一如法比丘,而自動的退居為三歸人,後來精進勇猛的修占察懺,祈得菩薩鬮,始自署為菩薩沙彌。比丘戒是極微細的,在日常生活中,如不嚴加注意,是難以守持清淨的。太虛大師曾自謙的說:「比丘不是佛未成」;弘一律師也自謙的說:「就我自己而論,對於菩薩戒是有名無實,沙彌戒及比丘戒決定未得;即以五戒而言,亦不敢說完全,止可謂為出家多分優婆塞而已!這是實話。」可見如想當一如法比丘,是比當一菩薩還要難的!

 

不唯一舉一動,盚H如來戒律;就是「一餐一水」亦「頻」毀「犯尸羅」。尸羅是印度話,中國譯為清涼,亦即戒的別名。大乘義章說:「言尸羅者,此名清涼,亦名為戒。三業之非,焚燒行人,事業如熱,戒能防息,故名清涼。清涼之名,正翻彼也。以能防禁,故名為戒」。大智度論解釋尸羅說:「尸羅,秦言性善。好行善道,不自放逸,是名尸羅。或受戒行善,或不受戒行善,皆名尸羅」。這樣說來,尸羅是通於一切善行的。為人能夠離諸罪惡行諸善法,自然覺得心安理得,俯仰無愧於人,當然心無熱惱,而感清涼自在;遠離穢惡,所以又名性善。

 

在日常餐飯茶水中,為什麼會常犯尸羅?這因在茶飯中,不能避免傷害很多的微細生物。所謂:「佛觀一缽水,八萬四千蟲」,亦可作為於茶飯中易犯尸羅的佐證。印順導師曾說:「受戒容易守戒難」。受戒是何等的容易?只要在傳戒的眾師前,一切應行的儀式照作一番,就算受了戒了。可是戒雖受了,要想守持清淨,卻是相當困難。所以佛說:在這南閻浮提,如有五個如法清淨比丘,正法就可住世。在末法的今日,不說要找五個如法清淨比丘是不可能,即使想找個把青年發心出家都不容易。本來,在世俗上說:「人非聖賢,孰能無過」?在佛法上說:「人未證果,孰能不犯戒禁」?問題在於能不能改過和懺悔。「過而能改,善莫大焉」,「犯罪當懺悔,懺悔則清淨」。站在佛法的立場說:能不犯戒,當然是最好的,一旦犯戒,就應生慚愧心,認為這是自己的業障,時刻要求懺悔清淨。如果犯了戒,還自以為是,那就罪不容誅了!

 

【一日所犯,亦應無量,何況終身歷劫!所起之罪,更不可言矣。】

 

吾人的身心行為活動,從朝至暮的「一日」之中,「所犯」的各種不同罪惡,已是「無量」無邊的那麼多,「何況」是「終身」所造的罪?更何況是「歷劫」所造的罪?總說一句,在生生世世中「所起之罪」,是不可說不可說的那麼多,所以說:「更不可言矣」。眾生所造的罪,是沒有體積的,假使有體積的,誠如佛在普賢行願品中說,盡虛空遍法界,亦容不了所造的罪,試想罪有多少?

 

【且以五戒言之,十人九犯,少露多藏。五戒名為優婆塞戒,尚不具足,何況沙彌、比丘、菩薩等戒,又不必言矣。】

 

佛為七眾弟子制有各別不同的戒,現在「且以五戒言之」:所謂五戒,是指不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒,為在家佛子所受持的戒。受五戒的人,儘管是為數不少,但「十」個受五戒的「人」,恐怕就有「九」個會毀「犯」的。能守持清淨的,真是少之又少,且對所犯的戒,「少」有發「露」出來,「多數是覆「藏」起來。「五戒名為優婆塞近事男戒」,尚且「不」能圓滿的「具足」守持,「何況」比五戒更難守持的「沙彌、比丘、菩薩等戒」?自「又不必言矣」!沙彌有十戒,比丘有二百五十戒,菩薩有三聚淨戒,或如梵網經中所說十重四十八輕戒,或如優婆塞戒經中所說六重二十八輕戒等。以上所說的種種戒,都是難以守得如法清淨的。尤其是菩薩戒,與比丘戒比較,大體上說,菩薩戒似不拘小節,而實際上,比比丘戒更難守持,為的是比丘戒要通過身語才算犯戒,而菩薩戒是論心的,只要心堸吨F一個不正當的念頭,就算是犯戒了。以日常極平凡的事說:一個受了菩薩戒的人,絕對不可說四眾過,但放眼看去,今日受菩薩戒的人很多,能守持這條戒的人又有幾個?持戒的困難,於此可見,不過諸位不要因持戒困難以致不敢受戒,須知受戒有受戒的功德,受而能持,其功德則更是無量。

 

【問其名,則曰我比丘也;問其實,則尚不足為優婆塞也,豈不可愧哉!】

 

這幾句,又是針對出家比丘說的。「問其名」稱,「則」必答「曰我」是比丘;「問其實」際,「則尚不足為」在家修學佛法的「優婆塞」。如是有名無實,名實不相符合,難道不感到羞愧嗎?所以說:「豈不可愧哉」!這種現象,在佛教中,一直是存在著,不過如今尤烈而已。佛教到了今天,可說衰敗已極!推究根本原因,實由於僧品的日趨低落,而僧品的所以日趨低落,實源於戒學的廢弛。長期這樣下去,佛教前途,實在不堪設想!

 

【當知佛戒不受則已,受則不可毀犯;不犯則已,犯則終必墮落。】

 

瓔珞本業經說:「一切眾生,初入三寶海,以信為本;住在佛家,以戒為本」。所以做個佛弟子,特別是做個出家佛弟子,必須要受戒持戒。這如進入社會任何團體,皆須遵守其法規一樣。而且佛在遺教經中,特別告誡我們說:「若人能持淨戒,是則能有善法;若無淨戒,諸善功德皆不得生;是以當知戒為第一安穩功德之所住處」。佛陀所以一再的教誡弟子受戒持戒,「當知佛」所制的「戒」禁,我們「不受則已」,如果「受」了,那就「不可」予以「毀犯」。因為這是一切善法的根本,是關閉惡趣的大門,是人生向上的起始,是趣向解脫的正因。如果受戒而又犯戒,「不犯則已」,一旦「犯」了,最後「終必墮落」三惡道中去,受三惡道的苦果,永難脫離。

 

智度論中曾說這樣一個故事:有個貧困的人,由於窮極無聊,就天天向天祈求財富,前後一共祈求了十二年。十二年的時間,不是一個太短的日子,因而感動了他所祈求的天,天神一天忽然顯現在他面前,並且問那窮人說:「你每天這樣虔誠的求我,究竟想求什麼」?「我生來窮苦,現在唯一的要求,是怎樣的轉貧為富,讓我享受一點快樂生活」。窮人這樣回答天神。天神聽了他的所求,立刻賜他一個美妙寶瓶,寶瓶妙在能變化無窮,心媟Q要什麼,寶瓶立即就能為他變化出什麼,從來沒有使他失望過。於是這個幸運的窮人,不久,不但有了美奐美輪的華屋,亦復有了七珍的麗服,真如天人一般,思衣得衣,思食得食,思屋得屋,思車得車,因而立即成了一個富有的富翁。他的暴富,引起他的親友注意,大家感到非常詫異,乃異口同聲的問他在短期內所以致富的原因,他也很歡喜的將天神賜他寶瓶的經過告訴他們,且更得意忘形的站在寶瓶上手舞足蹈起來,哪知正在他跳得興高彩烈時,寶瓶忽而拍的一聲爆裂開來,所有的華屋、麗服以及一切財寶,頃刻之間化為烏有,使他的美夢歸於幻滅。這個譬喻是說:一個人受了戒,一切功德法財,都可因而生起;可是一旦犯了戒條,一切功德也就隨之消失。所以受了戒後,如果又犯於戒,必然會要墮落。持戒是這樣的困難,誰也沒有把握絲毫不犯,那麼犯了又當怎樣來謀補救?曰:

 

【若非自愍愍他,自傷傷他,身口並切,聲淚俱下,普與眾生求哀懺悔,則千生萬劫惡報難逃。是為發菩提心第八因緣也。】

 

受戒而又犯戒的唯一補救辦法,就是求哀懺悔,亦唯求哀懺悔,始得罪業消滅,假定不是這樣,那就很難清淨。然則如何懺悔?首當「自」己憐「愍」自己,為什麼會造出這麼多的罪業?由自己推及他人,憐「愍他」人同自己一樣的造了很多罪惡。進而「自」己哀「傷」自己,為什麼這樣的迷惑顛倒?由自己推及他人,哀「傷他」人同自己一樣的迷惑顛倒。為了自己,為了眾生,生生世世在迷惑顛倒中所造的罪業,現在必須在三寶前,身則虔誠禮拜,口則發露罪愆,如是「身口」二業一「並」懇「切」的,並且「聲淚俱下」的,「普與眾生求哀懺悔」。身口並切,是顯示三業的同時懇切。因為身口二業的活動,必須由於意業的推動,所以身口之中含有意業。聲淚俱下,是形容懇切的狀態。文中「若非」兩字,意謂假定不是這樣的求哀懺悔,那你的罪業就不能消除。罪業消除不了,經說:「假使經百劫,所作業不亡,因緣會遇時,果報還自受」。那就「千生萬劫」,墮在苦趣之中,長期受諸「惡報」,要逃也「難」以「逃」得了的。在這世間,逃債、逃國法的制裁,是都可以做得到的;唯有業報,是無法可逃的,「唯有懺悔,可以消除業障」。唯有業障消除,始得不受惡報。為此,佛在很多經中,都要各人懺悔,不僅為自己懺悔,亦要為眾生懺悔,使自他懺悔清淨,而得身心解脫,「是為發菩提心」的「第八因緣也」。

 

求生淨土發菩提心

 

【云何求生淨土?謂在此土修行,其進道也難;彼土往生,其成佛也易;易故一生可致,難故累劫未成。】

 

這是發菩提心的第九種因緣,亦即求生淨土發菩提心。淨土,是對照我們現在所居住的穢土而言。依大乘經典說:「十方世界悉有淨土」,但這堜珨〞熔b土,是專指西方極樂淨土說的。一般以為求生淨土是屬於自了的,不須要發菩提心,這是錯誤的。當知求生淨土的真實意義,絕對不是自了的,含有大乘的積極精神。印順導師說:「離淨土就無大乘,淨土是契合乎大乘思想的」。既然如此,修學淨土,怎可不發菩提心?所以淨土行者,如真想要求生淨土,則必須以發菩提心為第一義。

 

觀無量壽佛經,佛曾這樣明白開示說:「欲生彼國者,常修三福:一者孝養父母,奉事師長,慈心不殺,修十善業;二者受持三歸,具足眾戒,不犯威儀;三者發菩提心,深信因果,讀誦大乘,勸進行者。如此三事,名為淨業」。發菩提心為修淨業的三大要素之一,更可看出發菩提心的重要。徹悟禪師亦道:「真為生死,發菩提心,以深信願,持佛名號。十六字為念佛法門一大綱宗」。蓮池大師發願回向文中更透切的說:「普為四恩三有,法界眾生,求於諸佛一乘無上菩提道故,專心持念阿彌陀佛萬德洪名,期生淨土……一切功德悉皆成就,然後不違安養,回入娑婆,分身無數,遍十方剎,以不可思議自在神力,種種方便,度脫眾生,咸令離染,還得淨心,同生西方,入不退地」。當知這就是發無上菩提心,普令一切眾生離苦得樂,普令一切眾生捨染取淨,是以發菩提心為修淨土的行者所絕對不可少的條件。假定不發大菩提心,不特不能修成淨業,亦復不得上品上生。

 

這如娑婆穢土有種種不如理想的地方,經中稱為穢惡充滿的五濁惡世。如欲轉此穢土成為淨土,將不理想的環境變為理想的環境,在這世界是無能為力的。唯有求生到西方極樂世界去,親近彌陀教主,從阿彌陀佛學習嚴土熟生的本領,學習到了相當的程度,就可挾著嚴土熟生的本領,懷著大悲的心願,回到這娑婆世界來,一方面弘法度生,一方面莊嚴這娑婆國土。以這樣的純正思想求生淨土,不但不違背大乘的實義,且正是大乘精神的積極表現。所以念佛求生淨土,決不可視為消極厭世,我們修學淨土,應讓大乘佛法的慈光,照耀在這多苦多難的人類世界。

 

不過應當記住的是,即念佛求生淨土,不是為個己的安樂,而是為度化一切眾生,亦即不違安養而入娑婆的。真正能夠做到:雖生於淨土,而不捨娑婆,雖處於娑婆,而願和眾生同生極樂。如此發心,是真大乘。

 

「云何求生淨土」?就是為什麼要生淨土?當知「在此」穢「土修行」,並不是不可以,不過於修道過程中,有重重魔障,「其進道也」是很「難」很難的。如果得於「彼土往生」,不但不會有魔障來阻難,且有種種殊勝環境,給予有力的幫助,則「其成佛也」自然容「易」。且在穢土修行,由於環境的不理想,不說不易修成,就是修成也易退失。而往生淨土中,由於環境的美滿,不但修行易成,而且不會再行退轉。所以如此,因為一生彼極樂國土,那生死的根株,便永遠的斷盡,試想這是多麼容易?正因「易故」,所以「一生可致」,即一生得以成辦的意思。在這娑婆穢土修行,由於缺少助道之緣,的確是很難的。正因「難故」,所以即使修行「累劫」,也「未」能夠「成」就,即不容易成就自己的道業。淨穢二土,如是比較,何啻天壤?是以佛法行者,應當專修淨業,仗佛慈力,帶業往生,見佛聞法,悟無生忍。

 

【是以往聖前賢,人人趨向;千經萬論,處處指歸;末世修行,無越於此。】

 

淨土法門,是佛陀為我們所建立的特別法門,示人以發願往生極樂淨土為宗旨。自佛開示了這一特別法門,佛世時的文殊、普賢,固然趨向於此,佛滅後的馬鳴、龍樹,亦趣於此。中國的匡廬、天臺、清涼、永明、蓮池、蕅益諸大師,亦同樣的以此淨土為所趨向的目標,所以說:「是以往聖前賢,人人趨向」。「諸菩薩大士,在千百年前,早已為我們遍研藏教,特地揀出了這個不斷惑業便預補處的,即此一生便出樊籠的,至圓至頓至簡至易的,即淺即深即權即實的,統攝禪教律而高出禪教律的,特殊超越天然妙法了」。不修這樣的殊勝法門,還修什麼法門?再說:「千經萬論」之中,「處處」皆為「指歸」。怎麼見得?如有人說:「諸大乘經所共讚揚,唯淨土三經阿彌陀經、無量壽經、觀無量壽佛經專明其致,般舟、悲華、寶積等經,說來更切,就是此宗的起源。馬鳴菩薩在大乘起信論中勸生淨土,龍樹菩薩著十二禮和易行品等,世親菩薩著往生論等,皆淨土弘傳的源流」。特別是華嚴經,素被尊為諸經之王,而普賢大士以十大願王導歸極樂,尤其值得我們重視。我們是凡夫,佛菩薩的聖教,足資借鏡,過去的聖賢,都是我們修行歸向的好榜樣。在這末法時代,談到如法修行,實在無有超越這淨土法門的,所以說:「末世修行,無越於此」。因淨土法門,是方便中的殊勝方便,捷徑中的最妙捷徑。只要早晚在佛前隨分隨力,禮拜持念,回向發願,就可以了。而且念佛一法,不要什麼特別壇場,於行住坐臥,語默動靜,穿衣吃飯,一切時,一切處,無不可以念佛。果然痛念生死事大,無常迅速,而於念佛事,用心真切的,在鬧靜忙閑,苦樂逆順中,亦同樣的不妨念佛。這不是殊勝方便是什麼?

 

【然經稱少善不生,多福乃致。言多福,則莫若執持名號;言多善,則莫若發廣大心。是以暫持聖號,勝於布施百年;一發大心,超過修行歷劫。】

 

淨土法門的殊勝,固然是不錯的,可是彌陀經中,曾經這樣說道:「不可以少善根福德因緣,得生彼國」。本此知道:真正要生極樂國土,還須多多修諸善福,以為求生彼國的助緣,所以說:「然經稱少善不生,多福乃致」。經即指彌陀經而言,講到善根福德,當然是很多的,持五戒行十善,固是善根福德,修忍辱行布施,亦是善根福德,甚至舉手之勞的善行,都屬於善根福德的範圍。然而任何福德的培植,都不及執持阿彌陀佛的聖號來得殊勝,所以說:「言多福,則莫若執持名號」。任何善根的栽培,都不及發廣大菩提心來得殊勝,所以說:「言多善,則莫若發廣大心」。

 

當知一句佛號包含萬德,而這萬德洪名,無德不臻,無福不具。能夠一心執持名號,不但是修了福,且還修了真實的功德,永遠不會再墮落了。什麼叫做真實的功德?功德亦可叫做善根,善根是要在佛前種的。如果我們口口聲聲的念佛,經常不斷的拜佛,是即真實的大功德。「觀無量壽佛經上說的,至至誠誠,懇懇切切,念一句南無阿彌陀佛,就可以除掉八十億劫生死的罪苦。十萬叫做一億,八十億劫,就是八百萬劫。一心一意的念佛,就可以把八百萬劫所造的罪業,一齊都消去了。罪業既然消去了,自然不再受那生死輪迴的種種苦惱了。這樣的功德還不算大麼?況且還靠著阿彌陀佛的大願心的力量,哪有不成功的道理呢」?所以執持名號,就是廣修福德。

 

至於說到發心,不外於離苦得樂,如果只為自己離苦得樂而發心,只為自己捨穢取淨而發心,這是二乘人所發的厭離心,其心量狹小,不足以言多善,言多善必須發無上大菩提心。如本文前說:「此菩提心,諸善中王」。只此一念大菩提心,就可以統攝一切善法,一切善法無不圍著大菩提心而轉。當初阿彌陀佛發願創造極樂淨土,就是由於一念菩提心動。現在我們要生到極樂世界去,唯有發廣大菩提心,才能與阿彌陀佛的悲願相應。是以淨土行者,如能一方面執持彌陀聖號,另方面發真實懇切的廣大心,則往生彼國,乃決定無疑。

 

多福既以執持彌陀聖號為上,「是以」淨土行者,即使「暫執聖號」,其所得的福德,「勝於布施百年」。布施是有福德的,這是誰都知道的,可是於百年中,布施所得福德,較之短暫念佛所得的福德,真如經中所說:百分不及一,千分不及一,百千萬億分乃至算數譬喻所不能及。因為布施所得的福德,如不能了解其三輪體空,不過是人天福報而已,根本談不上了生死得解脫,可是至心念阿彌陀佛一聲,能滅八十億劫生死重罪,二者如何能比?多善既以發廣大菩提心為最,是以淨土行者,即使「一發大心」,其所得的善根,「超過修行歷劫」。不論修什麼佛法的行門,都可種下善根的。但發大心所種的善根,超過歷劫修行所有的善根。印順導師說:「往生西方淨土,是大乘法門;大乘法,建立於發菩提心;離了發菩提心,即不成其為大乘了。所以世親菩薩的淨土論說:「二乘種不生」。西方極樂世界,是一乘淨土;生到極樂世界的,都不退轉於無上菩提」。可見發菩提心的重要。

 

【蓋念佛本期作佛,大心不發,則雖念奚為?發心原為修行,淨土不生,則雖發易退。】

 

為什麼念佛?「念佛」的目的,「本」是「期」望自己將來「作佛」,既然期望自己作佛,那必須發菩提心;不發菩提心就不能成佛。因為十方一切諸佛,未有一佛不發菩提心行菩薩道而成佛的。因此,現在淨土行者,如果「大心不發」,那你念佛又是為什麼?所以說「則雖念奚為」?念佛就可往生極樂,生到極樂世界去,就決定可以成佛。如阿彌陀佛沒有成佛前,曾經發過這樣的大願:假使將來我成了佛,十方世界的一切眾生,如能稱念我的名號,那怕是只念十聲,設不生到我的國土堥荂A我就決定不願成佛。阿彌陀佛有了這樣的大願心,所以才得成佛。所以念彌陀聖號的人,自然會生到極樂世界去的,到了極樂世界以後,再不斷的精進修持,當可達到成佛目的。

 

為什麼要發大心?「發」大「心」的目的,「原」來是「為修行」,假使修行不能生於淨土,縱你現在發了廣大菩提心,那還是容易退失的。所以說:「淨土不生,則雖發易退」。以上曾經說過,在這娑婆世界修行,障道的惡緣太多了,一般初發心的行者,在修行的過程中,稍受到一點挫折,就心灰意懶而退失道心。舍利弗在過去發了大心,後來因捨眼的逆緣,退大向小,是個最好的明證。淨土不但沒有絲毫障緣,相反的,更有許多主觀與客觀,自然與人事的善緣,從此可以一步一步的修上去,絕對沒有再退的可能。所以彌陀經說:「眾生生者皆是阿裨跋致」。阿裨跋致,是即不退轉的意思。因此,發大心的行者,必須求生淨土,唯有到達淨土,才能維持大心不退。

 

【是則下菩提種,耕以念佛之犁,道果自然增長;乘大願船,入於淨土之海,西方決定往生。是為發菩提心第九因緣也。】

 

發心往生既有這樣的重要,「是則」欲在佛法中得到勝利的,應該趁早播「下菩提」的「種」子。什麼是菩提種?即發大乘菩提心,以此作為成菩提道的種子,所以名為菩提種。菩提種子一旦散播在我們的心田中,緊接著應該「耕以念佛之犁」,換句話說:就是心心念念的念佛求生淨土。如是精勤不懈的日復一日,年復一年,無上菩提的「道果,自然」也就一天天的「增長」廣大起來,到最後是就圓成道果。在這堙A必須加以說明的:發菩提心與念佛往生,是相順而不相背的。有人以為既發了菩提心,就照著去行菩薩道,向菩提大道前進就是,何必還要念佛?這是錯誤的想法,絕對要不得的。當知佛法行者,即使發了大菩提心,播下菩提種子,仍須老老實實的念佛,如不懇切至誠的念佛,道果是難以茁壯增長起來的。道果不能繼續不斷的增長,要想達到成佛的目的,那必然是很渺茫的。因此,我熱切的希望每個發了菩提心的行者,更要精進勇猛的念佛,千萬不要以為這與發菩提心無關。念佛既以往生淨土為本願,是則應「乘大願船」,航行於淨土大海中,才能穩穩當當的生到極樂世界去,所以說:「入於淨土之海,西方決定往生」。大願船:以阿彌陀佛說,是乘阿彌陀佛四十八願的大願船;以行者自己說,是乘自己願生淨土的大願船。乘這兩大願船,駛入西方淨土的領海,乘風破浪的鼓勇前進,最後終必到達西方彼國。可見眾生的心願與彌陀的大願,是相攝相成的。所以有這樣的話:「須知阿彌陀佛以大願成佛,如果我所發的願,還合佛攝生的願,何難往生?佛在無量劫前,普為世界受苦眾生發四十八大願,依願久經長劫,修菩薩行……要曉得阿彌陀佛大願大力,譬如一隻大船,不論何物,但得上船,即到彼岸,不憂沈溺,卻是順水順風,是上船以後的事。假如你不肯上船,將如之何?所以總要自己發願為先」。乘大願船,既得往生,就可橫超生死,疾趣無上菩提。「是為發菩提心」的「第九因緣也」。

 

令正法久住發菩提心

 

【云何令正法久住?謂我世尊無量劫來,為我等故,修菩提道,難行能行,難忍能忍,因圓果滿,遂致成佛。】

 

這是發菩提心的第十種因緣,亦即令正法久住發菩提心。如來在菩提樹下成等正覺,不是正覺到別的什麼,而是正覺到緣起正法,亦即正覺到永琠吽B普遍性、必然性的究竟真理。且佛所創覺的這一緣起正法,「非一般人,也非天、魔、梵(印度宗教的神)所能轉的。惟其難得,愛護的心也特別關切。所以發現了出家眾的過失,就從事僧眾的組織;成立僧團的第一義,即為了住持佛法」。而這住持正法的責任,佛陀是鄭重的付託於出家眾的,有了和合僧的存在,即是如來正法的存在。如來正法,就對黑暗的現實世間來說,猶如一盞光亮的明燈,凡有如來正法存在的地方,就好像有明燈放射出無限燦爛的光輝,照破世間的黑暗,正法如被摧毀殆盡,就等於撲滅世間的燈光,對於世間眾生是最不利的。因此,每個信佛的四眾弟子,當發現正法被摧殘時,應負起護教的責任,使如來正法得以久住世間,指引眾生走上光明的解脫大道。這是何等重要的工作?我們豈可忽略?

 

然則「云何」得「令正法久住」?首當要知道的,就是佛為我們所開示的正法,不是簡單容易得來的,而是先要體悟到正法,然後才能將所體悟的正法宣說出來。體悟正法,就是成佛。佛之所以成佛,不是為自己而成佛的,是為我們眾生而成佛的。所以說:「謂我世尊無量劫來,為我等故,修菩提道」。修菩提道的過程中,不是順利無阻的直向前進,而是「難行能行,難忍能忍」的做著度化眾生的工作。所謂難行能行,以布施說,外施錢財,對於金錢,稍為看得破的,還不算是難以施捨;內施生命,有時需捨頭目髓腦,手足肢節,甚至整個身體,那就不簡單了。經說三千大千世界,無芥子許不是佛所施捨頭目髓腦之處,這是多麼偉大的難行能行?所謂難忍能忍,以忍辱說,眾生的根性各各不同,你真心誠意的為眾生好,希望指引他走上人生的光明大道,而他不特不領情和感謝,反而以種種不正當的手段對付你、漫罵你、侮辱你、打擊你,使你感受不了。如果沒有相當忍辱的工夫,必然會退下心來,不再向菩提大道前進。然而我佛如來,不論遇到怎樣折磨和打擊,總能忍人所不能忍的忍受下去,務望達到感化剛強難以化度的眾生為目的,而且始終不捨任何一個眾生,這是多麼偉大的難忍能忍的精神。

 

如是不辭勞苦的捨己利他,乃至代諸眾生去受無量苦,直至修畢菩薩因地所應修的「因」行「圓」成,福足慧足的「果」德完「滿」,方得成佛。所以說:「遂致成佛」。本此可知成佛不是容易的事,而是經過長時間的諸多磨練,才於菩提樹下,夜睹明星,破諸魔軍,而成無上正覺。

 

【既成佛已,化緣周訖,入於涅槃,正法像法,皆已滅盡,僅存末法。有教無人,邪正不分,是非莫辨,競爭人我,盡逐利名。舉目滔滔,天下皆是,不知佛是何人,法是何義,僧是何名?衰殘至此,殆不忍言,每一思及,不覺淚下!】

 

這是省庵大師目睹當時佛教實情所發的沈痛之言,而這又何嘗不是今日佛教的寫照!

 

釋迦牟尼「既成佛已」,並沒有立即去享受涅槃界內的妙樂,而是在這苦惱的人世間,席不暇暖的奔走於琲e兩岸,度化所應度化的眾生,將自己所悟證到的正法,用種種不同的方式,予以和盤托出,希望每一眾生,亦能如佛那樣的悟證正法,得到身心的自由解脫。等到「化緣周訖」,亦即是度盡了眾生,然後始「入於涅槃」。這堜珨‵袟价野矷A並不是說度盡一切眾生,而是說與佛有緣,應為佛所度者,皆已度盡,即使善根未成熟的,佛亦為其做了得度因緣。遺教經說:「應可度者,若天上人間,皆悉已度,其未度者,皆亦已作得度因緣」,就是此意。

 

佛在經中告訴我們:佛滅度後,佛的教法,留在世間,可分三個時期:一為正法時期,約有一千年的時間;二為像法時期,亦是一千年的時間;三是末法時期,則有一萬年的時間。現在世界佛教公認為佛滅二千五百十年,當已進入末法時期。所以說:「正法像法,皆已滅盡,僅存末法」。佛教到了末法時代,種種不如法的現象,都陸續的呈現出來。佛在經中,固有末法之歎;古今大德,亦有末法之悲;末法實是法弱魔強的時代。

 

末法時代的第一個現象,就是雖「有」如來的「教」法流行於世間,但「無」信解修證的行「人」。即或信解佛法的人還有,但真正修證的人絕對少有。而理解佛法的人,是否義不錯亂?是否合於契經?是否合於律典?還是一個問題。所以末法時代,相似佛法流行的多,真正佛法流行的少。這末一來,學佛的人,大都「邪正不分,是非莫辨」。以相似的佛法為如來的正法,不知佛法的真面目為何,佛法怎得不衰?這不是省庵大師閉起眼來亂說,而事實的確是這樣的。大師生於清康熙年中,距今約三百年間。當時的佛教已是如此,回過頭來看看今日佛教又是怎樣?幸而那時還有大師的大聲疾呼,今日敢說佛教病態的人已沒有了,哪里還有什麼是非邪正可辨?

 

末法時代的第二個現象,就是佛弟子間,只知「競爭人我」,「盡逐利」養「名」聞。且這不是部分的現象,而是「舉目滔滔,天下皆是」。換句話說,放眼看去,莫不皆在競爭與追逐中滾來滾去,哪里還有一點學佛的氣氛。如今所常見到的佛教人事糾紛,總是顯明的分為敵對的兩大陣營,這個為這派助威,那個為那派喊陣,再加上在家學佛人士從中推波助瀾,使勢態變得愈益複雜。如甲乙兩僧的爭執,有時有些居士的插入,表面是說公道話,但往往幫助甲僧以攻擊乙僧,如是還有什麼公正可言?中國僧徒固陷溺在人我競爭之中無以自拔,就連自以為護法的在家居士,亦掉在人我競爭的深淵中爬不起來。佛教到了四眾弟子的競爭不已,哪里還有什麼妙藥可醫。

 

佛教徒的競爭人我,如果為教理思想,猶還可說,因為部派佛教及大乘各宗,都是由思想的分歧而產生的,可是今日所爭逐的,根本不是這麼回事,而完全是在名利上,所以奪寺爭產之聲時有所聞。一般僧伽不知佛法,而且有辱於佛法者,完全是為盡逐名利的關係,因為盡逐名利,所以莊嚴的佛剎,成為經懺的商場,以及挖空心思想出斂錢的方法,你如是,我如是,相效相傳,愈趨愈下,以致正法不興,佛門大衰!大醒法師說:「依據佛制戒律,僧尼實不應營業經懺,以販賣佛教為生活!佛教傳至中國,自經懺度生方便門一開,流弊所至,不忍盡言!總之,經懺之害,其影響:大者已使中國整個佛教,限於邪妄迷信神鬼色彩之中,至不可分清;小者已使僧尼個人僧格掃地,身雖出家,心懷名利,至不可挽救」!如今有人以最不正當的手段,以最無恥的勾當,迫走有德高僧,奪得一大寺院,用以營業經懺,成為一大商家。如此敗壞佛門的作為,我真不知他們究為什麼出家?又真不知他們是否還有羞恥?

 

佛教原來是利人濟世的,出家是要做人天師表的,可是,現在的佛教既不能利人濟世,出家的僧眾更是自私自利的,俗不可耐的,有哪一點堪作人天師表?僧眾既失去自覺之心,不能將佛教利益人世,則世間又何貴本有僧眾?說到這點,不禁為僧眾的前途悲。但這不能說是社會無情,而是要自己本身健全的。如果我們不充實自己,要想得到社會人士的尊重,是絕對不可能的。因此,我們希望僧尼,積極從事佛法的修學以宣揚如來的正法。

 

出家僧眾本來是以住持佛教為天職的,但這絕對不是一字不識一經不通的僧眾所能勝任的。放眼審視今日僧眾,大都不知佛法是什麼?不說甚深的佛法不解,就是淺顯的佛法亦不明白,甚而「不知佛是何人,法是何義,僧是何名」?諸位請想一想,這還像個出家人嗎?今天已經實現九年義務教育,為人師表的僧寶還有目不識丁的,還有不知佛法僧三寶為何的出家人?試問佛法怎能流行在世間?世間又何貴乎這樣的出家人?不說普通的僧伽如此,就是所謂住持者流,亦大都沒有修學過佛法的。如將五蘊說為金木水火土,四大說為酒色財氣的,在掌握佛教實權的人物中,所在多是!如此,安居寺院堛犒泵驉A沒有能去利益社會的,只有社會來利益僧伽,夫復何言!

 

所謂佛是何人,可有兩種解說:一為佛是怎樣的人?是凡人?是聖人?你去問僧伽,就很多答不出來;一為佛是什麼地方人?是印度人?是中國人?你去問僧伽,就有很多搞不清楚。佛是印度的大聖人,具云佛陀,義譯為覺者。就是覺悟宇宙人生真理的人,亦即從中道的緣起觀中,而完成圓滿正覺的。佛是人間的聖者,與一般神教所說的至高無上的神,有著絕對不同。然而不幸的是,在今日佛教徒中,不論是在家出家的,有很多視佛為神,將神作佛的神佛不分者流,拜佛說為拜神,拜神說是拜佛,致使一般不解佛法的社會人士,特別是欲破除迷信的知識階級,認為佛教與神教同樣是迷信,皆在破除之內。這能全怪社會的人群嗎?難道我們不負神佛不分的責任嗎?

 

所謂法是何義,說來話就更多。然而扼要的說:「法是梵語達磨的義譯,精確的定義是軌持,即不變的軌律,……本來,法是『非佛作亦非餘人作』的;本來如此而被稱為『法性法爾』的;有本然性、安定性、普遍性,而被稱為『法性、法住、法界』的」如此常遍軌律之法,用現在的術語說:就是永琲滲u理。佛陀的成佛,即由於發現這真理之法。佛陀創覺真理之法後,於無可言說中,將之善巧的說出,使眾生亦得聽聞法音,而後此法才得流行人間。所謂「佛為法本,法從佛出」,名為佛法。就佛創覺此法說,稱為證法;就佛宣說此法說,稱為教法。俱舍頌說「佛正法有二:謂教證為體;有持說行者,此便住世間」。然而不幸的是,即今日說持行者,是就太少了。

 

所謂僧是何名,同樣為多數出家人所不瞭解。僧伽是出家者的通稱,不僅佛教的出家眾叫做僧伽,就是任何宗教的出家者都可稱為僧伽。如印度的婆羅門教徒,稱為婆羅門僧侶,如現在的天主教的神父,稱為天主教僧侶。佛教所說的僧伽,中國譯為和合眾,是代表僧團的,不是指個別的出家人,更不能用為出家人的姓氏。佛陀當時組織僧團,是要以此來住持正法的。因此正法的住持,不是個人的力量所能做得到的,必須和樂清淨的僧團才能擔當。因為「僧團確立在見和、戒和、利和的原則,才會有平等、和諧、民主、自由的團結,才能吻合釋尊的本意,負擔起住持佛法的責任」。然而不幸的是,今日佛教中,只有自私自利的個人主義,沒有和樂融洽健全的僧團,不唯如是,連僧是何名都不知道,還談什麼住持佛法?「釋尊以律法攝受僧眾,把住持佛法的責任交托他。僧團為佛法久住的唯一要素,所以與佛陀、達磨,鼎立而稱為三寶」。三寶之一的僧寶現在何處?我不禁馨香禱祝的求其實現!

 

如上說來,明顯的發現:今日佛教已經「衰殘至此」,我們何忍再說什麼?所以說:「殆不忍言」。省庵大師「每一思及」佛法如此衰敗的現象,不禁「不覺的潸然「淚下」!現我說到這堙A再看當前佛教,人我競爭不特不見減少,只有變本加厲的勝於過去,爭權奪利不特不見滅跡,較之省庵大師當時有過之而無不及!有心於佛教的大心人士,能不目擊心傷,而同放聲一哭?看到今日佛教危機,假定仍然無動於衷,那就真的麻木不仁了。

 

【我為佛子,不能報恩。內無益於己,外無益於人;生無益於時,死無益於後。天雖高不能覆我,地雖厚不能載我。極重罪人,非我而誰?】

 

站在佛的四眾弟子立場說:如何得令正法久住,是極其重要的任務。在前「念生死苦,發菩提心」的文中,曾經講過:大乘經典所說發菩提心的因緣雖屬很多,但最主要的不外兩大因緣,就是「觀眾生苦發菩提心」與「觀佛法衰發菩提心」。佛陀的正法,是經三大阿僧祗劫的漫長時間,犧牲無數的頭目髓腦,忍受無數的痛苦磨折,而後才證得的,真是得來並不簡單。如來辛勤的證得了正法,又大慈大悲的運用種種善巧方便,為眾生宣說自己所證得的正法,使眾生依法修行,也證得這樣正法。佛說正法,亦不是容易的事。據法華經告訴我們:如來證得正法後,觀察世間的根機,覺得一般眾生慧淺,不能接受如來大法,就想不說法而入涅槃。如經中說:「辛勤我所證,顯說為徒勞;我寧不說法,疾入於涅槃」。這是多麼沈痛之言!當時大梵天王,知道佛陀用意,感到自己既無力拯救人間,為什麼不請佛說法化世?於是誠懇的請佛為眾生說法。佛陀受請宣說正法,使正法之光,放射在這人間,令諸人群循著正法之光而行,而得解脫以至成佛。正法久住世間,對於人類眾生,有著多麼重大關係?所以佛法行者,如果稍有理智,都應想方設法的,以求正法的住世。但這先要從瞭解佛法做起,如果本身不知佛是何人,法是何義,僧是何名,又怎能住持如來正法?

 

是以「我」們身「為佛子」,不論從哪方面說,都應以弘法利生,續佛慧命為唯一任務,才能報答佛陀深恩於萬一,如果不是這樣去做的話,那就「不能報」答佛陀的深「恩」。華嚴經說:「假使頂戴塵沙劫,身為床座遍大千,若不說法度眾生,畢竟無能報恩者」。可見欲報佛恩,唯有宣說正法,勸諸眾生,發菩提心。

 

為佛弟子,不能報佛恩德,那就對「內」而言,是就「無益於己」。因為佛法是重實踐的,唯有實踐才能得佛法的實益。可是說到實踐正法,先當明瞭佛法真義,正確的認識佛法真義,然後才能如法的實行,而不至於盲修瞎煉,走入錯誤的道路上去。設若不知法是何義,佛法怎能對己有利?至於對「外」而言,亦復「無益於人」。自修固要瞭解佛法,化他更要瞭解佛法。設若自己不知法是何義,又怎能以法去利益人群?如此於人於己兩皆無益,做個佛陀的弟子,怎能報佛的深恩?佛所希望於我們的,對己是如法修行,對人是說法教化,只要對人對己有益,佛陀就會生大歡喜,也就報了佛的恩德。

 

為佛弟子,如不能依法修行,說法度生以報佛恩,那就對「生」而言,則「無益於」當「時」,至於對「死」而言,亦復「無益於後」世。因不依法修行,當你在生之時,等於虛度光陰,所謂「空在人間走一遭」,正是說明這點,不說是個學佛者,即世俗一般人們,在其生存於世間時,要對社會人群有所貢獻,才不至於辜負人生,如渾渾噩噩的混過一生,不特有負佛恩,且亦有負己靈。設本如來正法自利利人,不僅不虛度此生,就是來生亦可憑此功德,而穩妥的踏上人天善道,甚至走上解脫大道與菩提大道。學佛做到這個程度,不僅不愧為一佛子,而且亦能報佛深恩。

 

如我們不自我尊重,做個如法的佛弟子,既無益於己,又無益於人;生而渾渾噩噩的無益於時,死而糊糊塗塗的無益於後,只是隨業漂流生死苦海中,則「天雖」這麼「高」,可是「不能覆」蔭於「我」,而「地雖」這麼「厚」,可是「不能載」乘於「我」,那我雖生存於天地之間,卻為天地之所不容。一個為天地所不容的人,這不是罪大惡極的人是什麼?所以省庵大師自謙的說:「極重罪人,非我而誰」?其實,凡不能成四益的,都是極重罪人。

 

【由是痛不可忍,計無所出,頓忘鄙陋,忽發大心,雖不能挽回末運於此時,決當圖護持正法於來世。】

 

做一個人,特別是做個出家人,如不知道自己的罪業深重,那就不談,設知自己是個極重罪人,就當設法痛切悔改,使自己向上向善向光明,不可任令自己的罪行延續或擴大,懇切至誠的以功補過,謀求人我皆利的事業。唯有如此,那你才有美麗的前途。不然的話,一味的自甘墮落,不說一般人對你沒有辦法,就是佛也無能為力的來度化你。所以稍具人性和慚愧心的人,一旦發現自己的罪業,總是不忍這樣下去的。省庵大師並不是個極重罪人,而是真能自他俱利的大德高僧,因為看到佛法衰殘一至於此,乃自譴自責的以為自己沒有盡到住持正法的責任,成為佛教的極重罪人。「由是」想到自己的罪愆,不自覺的感到「痛不可忍」,我為什麼這樣對不起佛陀?我為什麼不好好的弘揚正法?可是再一想到未來補過的方法,又深深的覺得「計無所出」。然而我究竟怎麼辦呢?突然靈機一動,「頓忘」自己的「鄙陋」,「忽」而「發」起廣「大心」來。忘鄙陋而發大心,「雖不能挽回末」法的頹「運於」今日「此時」,但以我的這個懇切願力,深信「決當」可以「圖」謀「護持」如來「正法於來世」。忘鄙陋,是大師的自謙,發大心,是大師的悲願。凡為佛弟子,見佛法如此,都應效法大師圖護持正法於來世的精神,使佛陀正法的光輝,永遠照耀這黑漆人間,指引人們走上覺路。

 

講到這堙A我想再說一點,就是環視今日佛教,的確有種種不如理想的現象,使人不得不感到痛不可忍的無限悲傷。然而佛法畢竟是無上的真理,儘管佛弟子從來都有不好的表現,但佛法仍然不絕的流行世間,可見佛法並不因佛弟子的不如法而湮沒於世。「邪正不分,是非不辨,競爭人我,盡逐利名」的病態,不自今日始。試讀省庵大師的這篇文章,可知大師的那個時代,佛法已衰敗不堪。再向前看,在蓮池大師的著作堣]好,在憨山大師的夢遊集堣]好,都有佛法衰殘的慨歎,都有僧格墮落的悲痛,而佛法仍然延續不斷的流傳到今日,亦是明顯的事實。推究其原因,歷代高僧大德的住持弘揚,固然功不可沒,但最主要的,還是佛法本身有它存在的價值。

 

說老實話,佛弟子品流龐雜,難望每個佛弟子都能如法奉行,因為每個人的善根慧性是不同的,每個佛弟子都能如法如律,當然是最理想的,但如不能做到這點,最低限度,希望在每個時代中,能有三、五位德學高超的大德高僧住世,如來正法就可維持不墜。例如民初以來,佛法所以還有這樣,不能不歸功於太虛、印光等諸大德的住持。我常常說:近代中國佛教,假定沒有太虛、印光等諸位大德的維持,決不會有像今日這樣的面貌。可是這些大德,現在都已過去,瞻望佛法前途,不能不令人有日趨沒落之感。這不是佛法本身的問題,而是住持人的問題,如果佛教四眾,有心向佛教的正路上去走,佛教的前途仍是光輝燦爛的,如大家不此之圖,佛教還有什麼辦法?

 

【是故偕諸善友,同到道場,述為懺摩,建茲法會;發四十八之大願,願願度生;期百千劫之深心,心心作佛。】

 

為了圖護正法於來世,「是故」我今「偕諸善友」,共「同」來「到」這阿育王寺的佛陀舍利「道場」,集合大家建立涅槃法會,禮懺修法,所以說:「述為懺摩,建茲法會」。於禮懺修法之外,並且仿效西方極樂教主阿彌陀佛,「發四十八之大願」,於此「願願」之中,都以「度」化眾「生」為旨,同時「期」建「百千劫深心」,於「心心」念念中,願得將來「作佛」。不過在此必須向諸位說明的,即雖心心念念的不離將來作佛的願望,但決不可要求速成,求速成是不行的,所謂「欲速則不達」,是值得我們記取的一句名言。有人想即身成佛,那是不可能的。依正常道的佛法說,成佛必須經過三大阿僧祗劫的艱苦歷程才行。省庵大師深深的瞭解這點,所以期以百千劫的堅固深心,本著大無畏的勇猛精神,不屈不撓的向著成佛大道前進,任何困難折磨在所不辭。

 

【從於今日,盡未來際,畢此一形,誓歸安養,既登九品,回入娑婆。俾得佛日重輝,法門再闡,僧海澄清於此界,人民被化於東方。】

 

我既心心念念以成佛為期,而成佛又不是短時間所能成辦的事,則我「從於今日」開始,直至「盡未來際」的長時期中,都向成佛的這個目標前進,不達成佛,誓不中止。不過在這長時間中,為了修集成佛的資糧,在這五濁惡世的娑婆不易修集,為此,不得不求「畢此一形」,即這一生命結束。「誓」願「歸」向西方「安養」國土,親近彌陀慈父,修學福德智慧。「既」已「登」上極樂淨土的「九品」蓮座,而得證悟無生法忍,然後再以願力「回入」此「娑婆」世界來,度化一切沈淪的眾生。

 

回入娑婆,既以度生為主,當要弘揚正法。過去佛日的光輝,曾經一度在世間閃耀過燦爛的光芒,因經重重的摧殘,已失去了昔日炫目的光彩。現在由於我的回入娑婆,重新弘揚振興,「俾得佛日」得以「重」放光「輝」,使諸眾生因得佛光的普照而邁向佛道。不唯如此,如來無量「法門」,亦因我的弘宣,得以「再」度「闡」揚。所謂「人能弘道,非道弘人」。太虛大師亦說:「佛法弘揚本在僧」。可見佛法的是否發揚光大,問題不在佛法的本身,而在我們是否去推動法輪。如果每一佛弟子都能隨分隨力的推動法輪,佛陀的正法自然就久住世間。特別是出家的僧眾,更應以弘法為自己的家務,利生為唯一的事業。這是我們的責任,不容有所推卸的。

 

「僧海澄清於此界」者:僧是僧團,為眾多比丘所集合的團體,所以省庵大師將之形容為僧海。僧海以清淨為本,印順導師說:「廣大的僧眾,雖然賢愚不齊,但有了律治僧團,那無慚無愧的犯戒者,在大眾的威力下,便不能不接受制裁;不接受,就不能寄生在佛教中。有慚愧而真心為道的,在集團法律的保障下,也能安心的為法護法,不會因人事的糾紛而退心。這樣的『折伏無羞人』,『有慚愧者得安隱住持』,做到了分子健全與風紀嚴肅,便是清淨」。律制的僧團,本應清淨的,但因時間一久,僧團中的一些不純正的分子,不能如法的本著律制而行,於是僧團中就有「龍蛇混雜」的現象,不復如佛世時那樣的和樂清淨。由於僧團的不能和樂清淨,致使佛法衰頹到如此殘破局面。現我既由極樂回入娑婆,不特要使佛日重輝,法門再闡,更要組織一個和樂清淨的僧團,使此世界一時蒙上污穢的僧團,重新恢復澄清的面目。所以說:僧海澄清於此界。

 

佛日重輝是顯示佛寶,法門再闡是顯示法寶,僧海澄清是顯示僧寶。如是三寶的光輝照耀於世,當然就能做到「人民被化於東方」。東方是指這個娑婆世界,乃對照極樂世界的西方而言。娑婆世界的眾生人民,由於三寶之光的潛輝,不得三寶慈光的加被,以致在黑暗的世間摸來摸去,找不到一個正當的出路。現在三寶再度住世,娑婆世界一切眾生,就受到三寶的德被化育,循著三寶的正確指導,走上佛法的正道而趨向於解脫了。

 

【劫運為之更延,正法得以久住,此則區區真實苦心,是為發菩提心第十因緣也。】

 

佛弟子們,真能做到如上所說的,則佛法的「劫運」,就可「為之更」加綿「延」,如來的「正法」也就「得以久住」世間。此中所說的劫運,是指正法的劫運。依於向來所說,正法住世時間,不過千年而已。但這是佛警覺佛弟子的話,實際不一定如此的,什麼時候有真實修證的佛子,正法就可住世到什麼時候。如現在的這個時代,一般說為末法時代,但如今日有實修實證的人,今日就是正法時代,哪里定可說為末法?省庵大師現說劫運為之更延,是即說明正法不定千年,可以延長到萬年萬萬年的,問題就看有無住持正法的人。

 

不論在什麼時代,佛教中的大事,沒有比住持正法的大事更大,唯有正法住世,佛法才能發揮利生的大用。省庵大師目擊佛法的衰殘,不禁激起大悲心願,要以住持正法為己任。縱然於現生中,不能挽回佛法的末運,亦當於將來使正法住世,這是何等偉大的悲願?如果每個佛弟子,都有省庵大師的悲願,相信正法會得久住於世的。為拔眾生苦,為正法住世,「此則」是大師「區區真實苦心」。我們亦就如此發心,「是為發菩提心第十因緣也」。

 

【丙結說】

 

一、躬自反省

 

【如是十緣備識,八法周知,則趨向有門,開發有地。相與得此人身,居於華夏,六根無恙,四大輕安,具有信心,幸無魔障。】

 

本文的緒說與正說,都已解釋過了,現是全文的結說,又分為四個段落,先講第一躬自反省。「如是」像上所說發菩提心的「十」種因「緣」,我們既已完「備」的瞭解認「識」,「則」今後「開發」菩提心的話,是就「有」了正確的田「地」。如是像上所說邪正真偽等的「八法」,我們既已圓滿「周知」,則今後「趨向」涅槃的妙城,是就「有」了正確的「門」路。趨向有門,就不致走錯了路向;開發有地,就知道怎樣的發心。發了菩提心,必然就可證得涅槃的二轉依果。

 

同時,我們又都很幸運的「相與得此人身」,所謂:「人身難得今已得」,確實是不容易的。應該好好利用這個人身,在佛法中有番作為,亦即於此生中,解脫這個危脆敗壞之身,不要再為此身所累,而造下了無邊大罪。經中常說:「失人身者,如大地土;得人身者,如爪上塵」。我們豈可不藉重此人身,來做自利利他的有意義的事?我們豈可於這一生中,糊里糊塗的糟蹋此人身?

 

我們不但同得此人身,而且相與「居於華夏」,所謂「中國難生今已生」,這同樣是很難得的。華夏,是中國的別名。但佛經所說的中國,並非是指一般稱為華夏的我國,而是指有佛法流行的地方,即不論什麼地方有佛法流行,什麼地方就可稱為中國。在有佛法流行和聽聞的地方,或不覺得佛法的可貴,一旦生到沒有佛法的地方去,要想聽聞佛法而不可得,那你就會知道求法的不易。所以居於華夏,有法可聽,應生慶倖之心,更應把握這良好的時機和環境,好好的修學佛法以積集成佛的資糧。生在中國做人,固然是很理想,但若生理上,有諸多缺陷,那還是不美滿的。現在我們幸而「六根無恙」,更應利用六根完具之身,在佛法中熏陶一番,以求得到佛法的實際受用。經中說六根不具,是八難之一,亦不能出家受戒的。可見六根完具,就從事佛法修學說,是異常重要的一個條件,不容有所忽視。

 

六根完具是修學佛法的法器,固然是不錯的,但若四大不調,身體常常有病,仍是修道的一大障礙。現在我們不僅六根完具,而且「四大輕安」少病少痛,如不真切發心學佛,試問怎對得起自己?現有人說:健康的身體,是一切的事業之母。當知學佛亦要有強健的身體,不然的話,決難去做自利利他的偉大工作。

 

雖具如上各種優越的條件,假定沒有對佛法的信心,那還是不能學佛而獲得佛法的。經中說信如手,如入寶山,利用你的雙手,可得無量珍寶,假定無手,寶山上的寶貝雖多,而你終於一無所獲。「初入佛門,以信為本」,沒有敬信心,縱有無量法寶,不能為你所得。幸而我們對於佛法,已經「具有」深切「信心」,理當如法修學。本於信心修學佛法,的確是很難得的,但在修學過程中,還要沒有魔障才行,如有各種魔障現前,不特不能如法修學,而且很易退失道心。我們明確見到的,就是很多退道心的行者,不是自己願意退的,是遇魔障才如此的。我們由於宿根深厚,從事佛法修學以來,「幸」而「無」有「魔障」擾亂,更應精進修去不可懈怠。

 

【況今我等,又得出家,又受具戒,又遇道場,又聞佛法,又瞻舍利,又修懺法,又值善友,又具勝緣,不於今日發此大心,更待何日?】

 

得寶貴的人身,固然值得慶倖,得出家受戒等,尤為慶倖中的大幸,因為出家受戒這些大事,都不是一般人所能做得到的,所以說:「況今我等」的八又:

 

「又得出家」:是說生而為人的人固然不少,可是得能出家的並不多。諸如我們臺灣有一千多萬人口,發心出家的究有幾人?當知「出家乃大丈夫事,非將相之所能為」。看來出家是很簡單的,實際出家是不容易的。依佛法說:一個真心出家的,要有相當的善根才行。現在我們既得出家,「不於今日發此大心」,試問「更待何日」?「又受具戒」:是說有出家的因緣,不一定有受戒的可能。因為受具足戒,須要十師具備,如果生在佛法不怎麼興隆,而具戒的德僧又極缺乏,你想受戒亦是萬難的。現在我們不但能夠出家,而又能圓具比丘大戒,這是何等幸運的大事。如此,假定「不於今日發此大心」,試問「更待何日」?錯過這個機會,豈不大為可惜!

 

「又遇道場」:這堛犒D場,是指阿育王寺,供有佛的舍利。如來舍利所在之處,即是佛陀所在之處,想要遇到這樣的道場,又是談何容易?因為各地寺廟雖多,但如阿育王寺那樣有規模,並供有佛的舍利,實在還是不多見的。現在我們既已遇到這樣良好道場?設若「不於今日發此大心」,試問又要「更待何日」?

 

「又聞佛法」:佛法雖流布在世間,如沒有弘揚佛法的人,要想聽聞佛法,亦不是簡單的事。聞法,為學佛者的第一要義,唯有從聞法中,才能得到佛法正路。佛法難聞,我們現在已經聞到,並且知道佛法對眾生的好處,設若「不於今日發此大心」,將自己所聽聞的佛法,輾轉的講給眾生聽,以期有益人群,試問「更待何日」?「又瞻舍利」:金光明經捨身品說:「此之舍利,乃是無量戒定慧香之所薰馥」。如佛涅槃後,燒出無量晶瑩光耀的圓狀凝固體,就是指此。但這唯有戒德清淨,定慧莊嚴的佛陀,始能燒得出來,非一般人所能有,故學佛人特別珍視。不但供養有大功德,就是見到亦有功德。現在既得瞻視舍利,怎可不發大心於此日?

 

「又修懺法」:是說無始來的業障,非依懺法去修不行。因為佛法是佛法,舍利是舍利,如果自己不去懺除本身的業障,則佛法的一切勝利,仍然與自己毫無關係。省庵大師說:現在我們又得集合在此道場,共修懺摩之法,改悔一切過失,如不在這時候,發起廣大心來,以期上求下化,做佛法所當做的工作,試問更要等待什麼時候?

 

「又值善友」:善友,就是法侶。在佛法中修學,最要緊的,是要有良好的法侶,同在佛法的大道上前進,才能不斷的趨向菩提。如果沒有善友為伴,不特修學難得上路,而且很易退失初心。善友是不容易遇到的,經中常說:「善友難值」,就是這個道理。現在阿育王寺道場中,遇到這麼多的善友,如不即於今日發此大心,更待何日?

 

「又具勝緣」:勝緣,是指殊勝的因緣。在這世間的最勝因緣,要莫過於遇到三寶,唯有佛法僧三寶,始是最勝的因緣。現在雖是末法時代,我們還能值遇三寶,並且誠敬歸依三寶,這不是我們所具的勝緣是什麼?既然具有這樣的勝緣,如「不」即「於今日發此大」菩提「心」,試問「更待何日」?總之,當下即是發心之時,不可錯過。

 

二、普勸大眾

 

【惟願大眾:愍我愚誠,憐我苦志,同立此願,同發此心,未發者今發,已發者增長,已增長者今令相續。】

 

省庵大師說了上面種種勝緣,進而再來普勸大眾說:今我「惟願」在座「大眾」善友,悲「愍我」的「愚」拙和真「誠」,「憐」念「我」的「苦」心和意「志」,在這育王道場,佛陀舍利塔前:「同立此」上求菩提大「願,同發此」廣大菩提「心」,而且是刻不容緩的,「未發」此菩提心願「者」,請即於「今」日「發」起,如「已發」此菩提心願「者」,請使這菩提心願逐漸「增長」,設若「已增長」此菩提心願「者」,請從「今」日「令」其「相續」不斷,千萬不可退失這菩提心願。

 

【勿畏難而退怯,勿視易而輕浮,勿欲速而不久長,勿懈怠而無勇猛,勿委靡而不振起,勿因循而更期待,勿因愚鈍而一向無心,勿以根淺而自鄙無分。】

 

發了無上菩提心,必須廣行菩薩道,而行菩薩道是極艱難困苦的,絕對不可掉以輕心。當年佛陀的發心行菩薩道,就是從難行能行的歷程中,懷著大無畏的精神,排除一切荊棘險難,始達到成佛的目的。現在文中舉出八個「勿」,告誡我人對於發菩提心不可大意。

 

一、「勿畏難而退怯」:我常說:個人的問題容易解決,大眾的事情難以處理。發菩提心度化眾生,是為大眾謀幸福的,可是各人根性不同,在與群生的接觸中不可避免的要遇到很多棘手的事情,如畏艱難而不敢前進,那就必然的要退怯下來,失去你為菩薩的勇氣。所以行菩薩道,第一要不畏難的直向前進,免生退轉怯弱之心。

 

二、「勿視易而輕浮」:行菩薩道的大事,認為艱難固不可以,視為容易亦要不得。在尊重己靈中曾說過:眾生本具的佛性之寶,必須加工磨琢始能發光,假定視為容易,而起輕浮之心,那就易於自滿!一個自滿的人,到頭來必會自暴自棄而不會有成就的。試想一下:做世間的小事,尚不容易成就,何況成佛度生的大事?

 

三、「勿欲速而不久長」:菩薩道是長遠的,必須以長時間去行,才能走到菩提道的盡頭,是以不可求速而失久長之心。中國有句老話:「欲速則不達」,這是值得我們記取的。一般世間的工匠,尚須若干年的學習,始能有所成就,何況是成佛度生的大事?求速成怎麼行?有以為一生可得成辦,那真是自欺欺人的錯誤見解。老實說:世間的俗事成就,尚且不可取巧僥倖,在佛道上要求僥倖,自是大錯特錯,而為智者之所不取的。

 

四、「勿懈怠而無勇猛」:佛道既是這樣的長遠,就非精進勇猛的不可,絕對不可有絲毫的懈怠。不過勇猛,並非只憑一時的勇猛,亦非暴虎憑河般的勇猛,要能持久不息的勇猛,才是真正的勇猛,要能步步腳踏實地向前邁進,才是真正的精進。惟有精進的向佛道前進,才不會從順利安適中,養成懈怠偷安的惰性。有很多修學佛道的人,不能到達最高無上菩提,根本原因在於懶惰懈怠,所以省庵大師特別要菩薩行者,勿懈怠而無勇猛。

 

五、「勿委靡而不振起」:在這現實世間,明白所見到的,凡是振起精神來幹的,都是有很大收穫的,凡是委靡不振無精打采的,都是一事無成的。世事尚且如此,何況無上佛道?是以菩薩行者,定要鼓起精神來幹,千萬不可委靡懦弱,更不可不振起精神。當知精神力量勝於一切,一旦精神力量崩潰,那就一切無可救藥了。

 

六、「勿因循而更期待」:今日發了菩提心,今日就得向菩薩道上走去,切勿存抱因循心理,而拖延寶貴的時間。更不可期望於將來,必須本著「今日事今日畢」的精神做去,絕對不可等待明日,要知明日復有明日。如果因循成習,事事待諸明日,不說無上佛道,難望證得,就是世間事,亦難望有成,所以不可因循過日。

 

七、「勿因愚鈍而一向無心」:眾生的根性,有智愚利鈍的差別,這是不可否認的事實。可是我們應知:智巧根利人的,固然可以趨向佛道,就是愚拙根鈍的人,亦同樣可趨向菩提。而且愈是愚鈍,愈應修學菩提,因為這是人人可修,而不揀別智愚利鈍的。所以佛法行者,切勿以自己的資質愚鈍,對於無上佛道,一向無心進取。

 

八、「勿以根淺而自鄙無分」:或有以為無上佛道,是根機深厚者所修的,我是一個根機淺薄的人,哪有資格修學佛道?於是自我鄙棄以為無分。殊不知這是錯誤的。佛在經中一再告訴我們:「一切眾生,皆有佛性」。我是眾生之一,為什麼自暴自棄的視無上菩提與己無分?一切眾生都有成佛的可能,我為什麼不能?應有這樣自信。

 

【譬諸種樹,種久則根淺而日深;又如磨刀,磨久則刀鈍而成利。豈可因淺勿種,任其自枯;因鈍弗磨,置之勿用?】

 

省庵大師為了鼓勵佛法行者的發菩提心行菩薩道,特又舉了兩個譬喻說明,以堅定我們的信心。

 

一、「譬諸種樹」:初初種下去的時候,其根當然是很淺的,似乎受不了風霜的打擊,但若「種」得「久」了,假以相當時日,「則根淺而日」見「深」固,「豈可因」其根「淺」,而就「勿」去「種」樹,「任其自枯」自萎。當知菩提樹根亦復如是:初初發菩提心時,其菩提樹根很淺,不能遭受一點磨折的,但若久久的,在菩提樹根,灌以法水,自然堅固起來,不受任何外力的動搖。因此,佛法行人,不能因其根淺,而任令菩提樹根枯萎不生。

 

二、「又如磨刀」:在初開始磨的時候,其刀鋒當然是很鈍的,似乎不能發生刀的作用,但若「磨得「久」了,假以相當時間,「則」必將「刀鈍」而變「成」鋒「利」的,豈可「因」其初「鈍」,而就「弗」去「磨」刀,讓刀「置之勿用」?當知智慧之刀亦復如是:初初磨智慧刀時,其智慧刀還很鈍,不能發生斷惑的作用,一旦磨得久了,從有漏慧,引發無漏慧,不但可以運用智慧之刀去斷煩惱,且使天魔外道莫奈我何!因此,佛法行人,如因智慧刀鈍,將之棄而不用,那就未免太可惜了!如上所說,我們每個佛弟子,應有這樣的表現,就是菩提樹根,從即日起加以培植,不要讓其永不生長;智慧寶刀,從即日起,加以磨礪,不要讓其永置不用!

 

三、苦樂相校

 

【又若以修行為苦,則不知懈怠尤苦;修行則勤勞暫時,安樂永劫;懈怠則偷安一世,受苦多生。】

 

依佛法修行,不論是自利的,或者是利他的,特別是利他的大行,都要勤苦精到的去修,才能有所成就,絕對不是偷安者流,所能修行得成。正因如此,有人畏苦,不敢修行。修行的確是艱苦的,不能視為快樂之事。其實,「又若以修行為苦,則不知懈怠」比修行之苦「尤苦」,為什麼?因「修行」所感受的痛苦,是由勤勞而來,但「勤勞」之苦是「暫時」的,且這暫時的勤勞苦修,卻能換來永劫的安樂,那又何樂而不為?所以說:「安樂永劫」。「懈怠」雖「則」可以「偷安」於「一世」,但卻換來多生多世的痛苦,所以說:「受苦多生」。這話怎講?因人若不修學佛法,只知一味的在世間造作生死罪業,自難免於墮落三惡道去,一旦墮落三惡道去,自要多生多世受諸痛苦!如是苦樂相校,佛法行者,是願勤勞修行而暫時稍受痛苦呢?還是願懈怠偷安而長時期的受苦?稍有智慧的人,相信會善自抉擇的!

 

四、至再叮嚀

 

【況乎以淨土為舟航,則何愁退轉?又得無生為忍力,則何慮艱難?當知地獄罪人,尚發菩提於往劫;豈可人倫佛子,不立大願於今生?】

 

省庵大師進一步的說,我們乘大願船入於淨土之海,「況乎」是「以淨土」法門「為舟航」的,「則」又「何愁退轉」下來?因為我們一旦往生彼國土中,立即就得「阿裨跋致」,絕對不會退轉的。退轉只有在娑婆世界才有可能。同時,在我們未得無生法忍時,沒有智慧的力量在支援著我們,當遇到各種不同的環境現前,就會感到困難而生退卻之心。可是生到淨土之後,不特不會退轉,且「又」獲「得無生為忍力」,「則」又「何慮艱難」?當知無生法忍的忍字,是即智慧的意思。不論任何困難,在智慧的透視下,都可迎刃而解,所以無須掛慮道途上的重重困難。世間很多事情不易解決而認為困難的,不是真的沒有辦法,問題在看我們有無智慧。有智慧的人,對什麼事情,都不覺得困難,可見智慧的重要。得無生忍的行者,具有高度的智慧,當然不覺有什麼困難橫陳在面前。

 

發廣大心,立廣大願,不僅人類有情,有這樣的可能,「當知地獄」中的「罪」苦之「人」,「尚發」大「菩提」心「於往劫」,現在我們是人,而且做了佛子,「豈可」既為「人倫」,又是「佛」的弟「子」,反而「不立」菩提「大願於今生」?果真如此,那不是連地獄罪人都不如?不如地獄罪人的人,不特枉為了人,更愧做個佛子。關於地獄罪人,於往昔中,尚發菩提大願,於諸大乘經典,到處都有說到。就是過去生中發了菩提心的人,因為還在凡夫位上,亦即是屬凡夫菩薩,仍不免於在不知覺間,造出墮落惡道的罪業。有了地獄的罪業,自然要感地獄的果報,雖感地獄的果報,但其菩提心未失,所以說:地獄罪人尚發菩提心於往劫,不是說地獄罪人開始發菩提心。

 

【無始昏迷,往者既不可諫;而今覺悟,將來猶尚可追。然迷而未悟,固可哀憐;苟知而不行,尤為痛惜!】

 

眾生從「無始」以來,一直在生死流轉中,顛顛倒倒的「昏迷」不覺,不知什麼叫做發菩提心,立廣大願,這是過去的錯誤。然而過去已經過去,再也沒有辦法糾正,誠所謂:「往者既不可諫」,就是追悔亦來不及。但未來是還可追的,且現生中,得聞佛法,出家受戒,可說「而今」已經「覺悟」過來,不若過去那樣的昏迷顛倒,則應對於「將來猶尚可」以「追」求補救,如不急起直追,是就未免太辜負了自己。所以當今覺悟以後,應本佛法所開示的,發廣大心,立菩提願,為個己的身心解脫,為眾生的拔苦救濟,向菩提大道邁進。

 

「然」於往昔之中,因未聽聞佛法,昏「迷而未」覺「悟」,在佛菩薩的慈眼中看來,「固」然是「可」值得「哀」愍「憐」念的眾生,亦即所謂可憐愍者。如今明白了佛法真義,「苟知而不」起「行」的話,那就「尤為」令人感到「痛惜」了!佛法所重的,是解行相應,而且唯有解行相應,才能得到佛法實益。如果說食數寶,完全沒有自己的份兒,那有什麼用?特別是大乘佛法,重在發菩提心,說法度生,唯有從說法度生中,才能積集福智資糧,才能圓成無上菩提,這是每個佛法行者都知道的。設若僅以知道為滿足,而不真的這樣去做,無上菩提的法樂,不管是怎樣的樂法,與你毫無關係。所以知道大乘佛法的殊勝,一定要照著去實踐才行。

 

【若懼地獄之苦,則精進自生;若念無常之速,則懈怠不起。又須以佛法為鞭策,善友為提攜,造次弗離,終身依賴,則無退失之虞矣!】

 

一般世俗的人,所以不肯在善法上精進去修,只因不知世間是苦,而反以為是快樂的;一般佛的弟子,所以不肯在佛法上精進不懈,只為不懼地獄的種種痛楚,「若」真恐「懼地獄之」種種「苦」相:如刀山劍樹,如割首削足,如割舌啖眼,如千死萬生等的地獄苦相,隨時展現在我們眼前,那就自會時時警惕而精進不懈了。所以說:「則精進自生」。因為發現地獄的苦相,自覺如不精進修善,那到地獄媕Y受苦,終有一天與我有份,設欲不與地獄結不解緣,唯有依於純正的佛法,精進修諸善法的一途。

 

平時一般人們,所以不能振作精神奮發起來,病根就在不能常念無常的迅速,總以為自己,今天在活著,明天在活著,後天還在活著,好像自己永遠不死似的。殊不知我們這個四大組合的生命體,是虛假不實的,是危險敗壞的,一口氣不來,就兩眼翻白,而成隔世了!到時即使後悔平生的懈怠,已經追悔不及,唯有隨著業力去不息流轉而已。「若」果真能常「念無常之速」,猶如山水那樣的賓士,「則懈怠」心自然就被警戒心克服而「不」生「起」了。我們每日晚課念的「是日已過,命亦隨減……但念無常,慎勿放逸」,實在是有警策作用的。佛說:「人命在呼吸之間」,這不是說來嚇唬人的,而是事實的確如此,只要上氣不接下氣,生命立刻就告結束。

 

為佛弟子,居常除懼地獄苦,念無常迅速外,「又」得更「須」常「以佛法」作「為」自己的「鞭策」,鞭策自己無時無刻不沐浴在佛法中以求進步。當知佛法在人生的價值中,占著最高的地位,如能經常的或閱讀或聽聞,使自己的身心,受佛法的薰陶,就可獲得改善。經中常說:佛法猶如一面潔淨的明鏡,如常為佛法的明鏡所攝照,不但能照見我們處世為人的一切得失,且能照見我無始為貪嗔癡三毒所浸蝕,而已失去原來面目的心性,使能脫離涸轍之困,而得解脫自在。因為日常與法為伍,等於依法為師,以法自勵。所以真正說來,我們為佛子者,應該「造次弗離」於佛法,「終身依賴」於佛法,果能這樣的以佛法鞭策自己,「則自然無退失之虞矣」!

 

除此以外,我們應該還要「善友」常「為提攜」,俾使自己在佛道的修學旅程上,得有照顧而不至於退墮。這婸〞熊膜矷A有的說為善知識,這有教授善知識與同行善知識的兩類。就修學佛法說,這兩類善知識,都缺少不得的。教授善知識,可以開導我們,指示我們,怎樣向佛道前進,如發現我們走錯了方向,可以改正我們,重行走上正道。同行善知識,可以互相策勵,互相切磋,不使我們稍生退志,如發現我們一有了退意,立刻提醒我們,繼續精進不懈。是以佛法行者,在修道過程中,善友的提攜,的確很重要,而且必須「造次不離」善友,「終身依賴」善友,永遠互相依賴,彼此親近不離,果能得到善友的提攜,「則」自然就「無退失」菩提心「之虞矣」!

 

【勿言一念輕微,勿謂虛願無益;心真則事實,願廣則行深。虛空非大,心王為大;金剛非堅,願力最堅。】

 

一念菩提心的生起,就是將來成佛的種子,將來能不能成佛,全看現在這一念的菩提心是否生起,所以發心的行人,千萬「勿言」這「一念」心是很「輕微」,而不予以重視。「萬丈高樓從地起」,當知無上菩提,是從一念得的。開始發願的時候,沒有實質的內容,一般看來,似乎是虛願,沒有什麼實益的。殊不知一切佛法的利益,都是從最初發願來的,假定沒有願力的推動,哪里會去上求佛道,下化眾生?所以發願的行人,千萬「勿謂」這是「虛願」而「無」實「益」。學佛樹立高尚的志願,實為起行的始點,所以本文前說:「修行急務,立願居先」。

 

發菩提心,是依真心而修行的,如果發「心真」切,「則」未來必定付諸於「事實」,唯有從事實上表現,才能顯示你的發心,是真實不虛的。可見為人發心,定要真實,絕對不可有所邪曲。經說:「因地不真,果招紆曲」,這是值得每個發心者的注視。立願,要立廣大願,如一般所知的四弘誓願,就屬廣大願。如果發「願廣」大,「則」依大願所修的「行」必然是很「深」的,唯有深行的修習,才能填滿廣大的心願。佛法常說:「行山願海」,大願猶如大海一樣的寬廣無涯,沒有如山那樣的深行,怎能充實廣大的願海?什麼行是深行?唯有菩薩的六度萬行,才夠資格稱為深行。是以每個發廣大願的菩薩,沒有不修六度萬行,理由亦即在此。一般說來,世間虛空,是廣大無邊的,不是我人所能測其邊際的,然而如佛經說:「虛空」雖大而「非」真「大」,因它遠還不及「心王為大」。這婸〞漱艉,是指的菩提心,此心為心中王,所以稱為心王。心王所以大過虛空,因為此心,「豎窮三際,橫遍十方」;「心包太虛,量周沙界」。可見心王之大,大得不可思議。

 

一般說來,世間金剛,是最堅固的,它能摧毀一切,而不為一切之所摧毀;可是佛經告訴我們,「金剛」雖堅而「非」真「堅」,因它沒有我們的願力來得堅固,唯有「願力」才是「最堅」的。智度論說:世間金剛置於牛角之上,是可擊破的,但人如若立定堅固志願,則不是任何力量所能動搖,縱是天魔外道,也不能動搖其絲毫。

 

【大眾誠能不棄我語,則菩提眷屬從此聯姻,蓮社宗盟自今締好。】

 

省庵大師當年寫這篇文時,雖說是為普勸當時涅槃法會的大眾,而實際上亦包括勸導今日我們。不論是過去或當今的法會「大眾」,「誠能」真實的「不棄」嫌「我」這番苦口婆心的言「語」,大家共同一致的,本於各種不同的因緣,發起大菩提心來,「則」我們彼此之間,就成了「菩提」道上的「眷屬」,共同向著佛道邁進。所以說為「從此聯姻」。「蓮社」即念佛道場,以一心念佛,求生淨土為志,如各地所成立的蓮社。在蓮社中,共同念佛,成為蓮友。由於彼此志同道合,好像結成宗盟一樣,所以稱為「蓮社宗盟自今」就可「締好」。

 

【所願同生淨土,同見彌陀,同化眾生,同成正覺,則安知未來三十二相,百福莊嚴,不從今日發心立願始也。】

 

省庵大師說:現在我與諸位在此道場共修懺法,唯一「所願」,就是「同」得往「生」西方極樂「淨土」,「同」得覲「見彌陀」如來,聽聞佛法而得悟於無生法忍。然後再以願力,回入娑婆世界,「同」來度「化」一切「眾生」,等到化緣周訖,所謂因圓果滿,最後「同成」無上正等「正覺」。這是我自己最高的願望,亦於此願望在會大眾以及未來修學佛法的佛子。當知此中所說四同,包含自利利他的兩大工作,到達自覺、覺他、覺行圓滿的時候,自然就得成佛。凡是成等正覺的佛陀,無不具有三十二相,百福莊嚴,所以說:「則安知未來三十二相,百福莊嚴,不從今日發心立願始也」。今日發心立願是因,未來三十二相,百福莊嚴是果,如是清淨因果,是最究竟因果。我們應修如是因求如是果,方不負出家學佛之志。

 

佛的三十二相,一個個的說來,是相當麻煩的,現扼要的說幾種:如頂上的肉髻相,眉間的白毫相,胸前的m字相,足下的千輻輪相等,即是三十二相的幾種。而這三十二相,必須培植百福,使之莊嚴起來。百福,不是我們平常所做的那些平凡的善事,通常所做的救濟貧困、印經放生等,固然是屬善事,但不能一樁樁的,列成一福一福的。據大智度論說:倘若三千大千世界的一切眾生,雙目都已失明不復能有所見,菩薩行者發心予以一一醫治,使令一切眾生的眼睛,都重復光明而能見一切,是為一福。這樣說來,一福修成,已是不簡單了,何況培植百福?自不是短短時間的事。所謂:「三祗修福慧,百劫種相好」,的確是要經過多劫去修的。

 

【願與大眾共勉之!幸甚!幸甚!】

 

省庵大師行文至此,再作總結的說:我「願與」諸「大眾」,互相「共勉」,互相策勵,自利利他的向菩提大道進發,為個己而努力的,則自利「幸甚」!為利他而精進的,則眾生「幸甚」!所以文中兩說幸甚。

 

勸發菩提心文,到此已經講完。最後,我還要再說兩句:在座諸位,過去如果沒有聽過這篇勸發菩提心文,不知何謂發心,不知如何發心,未曾發起菩提心來,自也難怪;如今既已聽聞此文,瞭解發菩提心的因緣、意義、方法,那我不得不願諸位,如省庵大師所期望的,從今日起,立即發心,立即立願。今日佛教四眾,果能共同發菩提心,立菩提願,結成菩提眷屬,向著佛道前進,相信不但中國佛教振興有望,即使娑婆世界眾生亦能得益。因為佛教四眾,真能懇切發心,則此娑婆世界,就成佛化世界,而呈現一片和樂自由的氣氛,還再憂慮什麼氫氣彈、核子彈?今日這個世界,所以如此紊亂,處處殺氣騰騰,就因佛法未能傳播到世界的每一角落,灌輸到每個人的心田中去。發了菩提心的我們,如能人人弘揚佛法,使佛法普遍的流行在世間,轉化穢惡的世界,是即太虛大師所說「人間淨土」的實現!

 

末了,願我與諸位,同發菩提心,同行菩薩道,同證菩提果。

 

 


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