淨土生無生論白話淺譯

 

明天台山幽溪沙門傳燈和南撰

清閩鼓山沙門道霈造

法宣法師白話譯

 

靈峰蕅益大師選定淨土十要第九

淨土生無生論

一、一真法界門

二、身土緣起門

三、心土相即門

四、生佛不二門

五、法界為念門

六、境觀相吞門

七、三觀法爾門

八、感應任運門

九、彼此恆一門

十、現未互在門

舊跋

續淨土生無生論

一、一真法界門

二、性心具造門

三、心佛互遍門

四、心佛同體門

五、唯心即至門

六、性德莊嚴門

七、佛佛同體門

八、心佛感應門

九、三無差別門

十、因果互具門

 

靈峰蕅益大師選定淨土十要第九

 

成時述曰:靈峰老人云:「昔日之人排列淨土蓮宗有七位祖師,這是太狹隘局限也。只如天台宗的創教祖師智者大師,凡是端坐時皆不背向西方,躺臥時必定合掌。其發揚闡明西方淨土之論著,就如同堂堂之軍陣,正正之旌旗,無有人敢與其為敵。又如法眼宗的直傳子孫永明禪師,晝夜稱念阿彌陀佛十萬聲,以奉行萬般善行而莊嚴迴向極樂安養。其發揚闡明淨土法門,就如同大將軍的軍令一出便如高山般堅固,沒有人膽敢更動改變者,這些難道不也是淨土蓮宗的祖師嗎?」

 

天台宗幽溪的無盡法師,奉行慈雲大師的行願為日課,講演自己所著述的《淨土生無生論》,每一次登座說法,天樂便降臨於虛空。臨命終時以手指筆畫虛空,書寫《妙法蓮華經》的經題,然後堅定站立而往生,如果其作為淨土蓮宗的嫡傳子孫,又有何愧疚呢?

 

淨土十要當中收集幽溪大師的兩種著作,如今會集而成為一要,近代的諸位法師當中,幽溪大師的著作乃是稀有之絕唱也!

 

淨土生無生論

明天台山幽溪沙門傳燈和南撰 

 

稽首能仁圓滿智 無量壽覺大導師 所說安養大乘經 了義了義至圓頓

妙德普賢觀自在 勢至清淨大海眾 馬鳴龍樹及天親 此土廬山蓮社祖

天台智者並法智 古往今來弘法師 我今皈命禮三寶 求乞冥加發神識

敬採經論秘密旨 闡明淨土生無生 普使將來悟此門 斷疑生信階不退

 

即將造作此論,特別建立為十門:一、一真法界門。二、身土緣起門。三、心土相即門。四、生佛不二門。五、法界為念門。六、境觀相吞門。七、三觀法爾門。八、感應任運門。九、彼此恆一門。十、現未互在門。

 

初、一真法界門

 

一真法性中    具足十法界    依正本融通    生佛非殊致

 

論曰:所謂的「一真法界」,即是一切眾生本有的心性。此眾生本有的心性,本自具足有無量之功德,承受無量不同的名稱。為何說其具有無量之功德呢?舉其最精要的來說明之,即是所謂的「性體」、「性量」、「性具」。

 

云何稱之為「性體」呢?這是說眾生本有的心性,遠離於「有」、「無」、「亦有亦無」和「非有非無」四句之分別,絕於百種過非,其體性堅固凝然而不動不搖,清淨無垢無有染污,不生不滅,常住而不毀壞。

 

云何稱之為「性量」呢?這是說眾生本有的心性,豎窮於過去現在未來等三世,橫遍於十方虛空。十方世界有其邊際,而虛空無有邊際。虛空有其邊際,而眾生的心性無有邊際。現在之世有其邊際,而過去和未來世則無有邊際。過去和未來世有其邊際,而眾生的心性無有邊際。眾生本有的心性是非有邊際可盡之無盡,非有數量可度量之無量。

 

云何稱之為「性具」呢?這是說眾生本有之心性,具足有十法界,所謂的佛法界、菩薩法界、緣覺法界、聲聞法界、天法界、修羅法界、人法界、畜生法界、餓鬼法界、地獄法界,此乃是「眾生假名世間」。其次還有眾生的正報,即所謂佛的五陰、菩薩的五陰,乃至地獄的五陰,此乃是「五陰實法世間」。其次還有眾生的依報,即所謂的佛國土、菩薩國土、乃至地獄的國土。(此乃是「依報國土世間」。)

 

為了令人容易理解之故,而作此「性體」、「性量」、「性具」三種分別。如果能夠悟得其意旨而言,即「性具」的當下,便是「性體」、「性量」。「性體」離於過失絕於百非,即是「性具」的十法界離於過失、絕於百非。「性體」的體性堅固凝然而不動不搖,清淨無垢無有染污,不生不滅,常住而無有毀壞。「性具」的十法界也一樣體性堅固凝然,乃至清淨無染,不生不滅等等。

 

「性量」豎窮三世、橫遍十方,非有邊際可盡之無盡,非有數量可度量之無量,「性具」的十法界也是如此豎窮三世橫遍十方,非有邊際可盡之無盡,非有數童可度量之無量。正報的五陰實法,亦如同於「性體」、「性量」,清淨本然、周遍無盡。依報的國土,也是如同「性體」、「性量」,清淨本然、周遍無盡。

 

此「性體」、「性量」、「性具」之三法,也稱之為三諦,性體即是中諦,性量即是真諦,性具即是俗諦。是故《楞嚴經》云:「而如來藏,本來微妙而圓滿之心,非是心非是空,非地水火風,非眼耳鼻舌身意,非色聲香味觸法,非眼界,乃至非意識界,非無明,乃至非老死。非無明盡,乃至非老死盡。非苦集滅道,非智,非得,非檀那,乃至非般刺若。非怛闥阿竭,非阿羅訶,非三耶三菩,非常樂我淨。」此即是「性量」之無相,是為真諦。

 

「而如來藏,元本光明的心性微妙,即是心即是空,即是地水火風,即是六凡,即是二乘,乃至即是如來常樂我淨。」此即是「性具」的十法界,是為俗諦。

 

「而如來藏,微妙光明的心性根元,遠離於即一切法、亦遠離於非一切法,是即一切法、亦非是即一切法」。此即是指「性體」的統攝一切,此即是為中諦。

 

又云:「如來藏,實性之色法真實即空,實性之空即真實之色,清淨本然,周遍法界,地水火風空見識,莫不皆是如此。」地水火風空見識,即是「性具」也。清淨本然,即是「性體」也。周遍法界,即是「性量」也。此外地水火風空,清淨本然,周遍法界,即是依報國土的「性體」、「性量」也。見和識的清淨本然,周遍法界,即是正報五陰的「性體」、「性量」也。

 

云何說此一真法界、眾生本有之心性,承受了無量的名稱呢?舉其重要者言之,此眾生本有之心性,或者名之為空如來藏,或者名為真如、佛性,或者名為菴摩羅識,或者名為大圓鏡智,或者名為菩提、涅槃。性體、性量名為空如來藏,即是性具的十法界,正報五陰,依報國土亦名空如來藏。性體、性量名為真如佛性,即性具的十法界、正報、依報等名為真如佛性。性體、性量名為菴摩羅識,即性具的十法界、正報、依報等名為菴摩羅識。性體、性量名為大圓鏡智,即性具的十法界、正報、依報等名為大圓鏡智。性體、性量名為菩提涅槃,即性具的十法界、正報、依報等名為菩提涅槃。是故曰:「一真的法性當中,具足有十法界,依報和正報本自融通,眾生與諸佛並無二致。」

 

問曰:此一真法界的心性,是指眾生的最初之心即是呢?還是諸佛最後究竟之心才是呢?若是眾生的最初之心即是,則應當沒有空如來藏、真如、佛性,菴摩羅識、大圓鏡智、菩提、涅槃等七種名稱。若是諸佛最後究竟之心才是,則應當沒有包含其餘之九法界。不論是初心或是後心都有過失,那麼其立義便不能成就。

 

答曰:此正是顯示一切眾生的初心即是一真法界。由於有眾生的初心是一真法界,才有諸佛究竟的後心之是一真法界。由於有諸佛究竟的後心之是,才能顯示眾生本有的初心即是一真法界。

 

為何說眾生的初心是一真法界,才有諸佛究竟的後心之是呢?就如同諸佛果地的依報正報互相融通,色法心法無二無差別,垂示形相於九法界之中,以種種的方便度化眾生,悉皆是由於證得此因地心所具足的功德之故。是故曰:「諸佛果地的圓融圓通,只是證得眾生本有之理性。」是故可以稱合於本性而施設種種的教化,不必謀慮而自然相應。若不是如此者,則何異於小乘和外道之人,以意識分別作意而得到神通。

 

是故法智大師云:六即之義,並不是專門在指佛,一切的假實諸法,三乘人天,下至於蛄蜣甲蟲、地獄眾生之色心,皆須以六即辨別其最初與最後。所謂的理即蛄蜣甲蟲,名字即蛄蜣甲蟲,乃至究竟即蛄蜣甲蟲。以其論及十法界皆是理體本性所具足之故,無非皆是一真法界,同一而不可以更改。是故從「名字即」以去,不唯只是顯示佛界,其餘九法界也是同樣彰顯,乃至於到了其果地,十界皆是「究竟即」。

 

云何說由於諸佛究竟的後心是,才能夠顯示眾生的初心是一真法界呢?正是由於諸佛究竟後心的果地,全是由於全體證得眾生的理體本性,是故果地的菩提涅槃等七種名目,全部都是眾生本有性德之美稱。只是因為眾生是在迷惑之中,其本性之功德不能顯現,是故沒有此種稱號。可是如果就其性德而言,怎麼可以說其無有呢?是故初心後心俱是善,其立義才能成就。

 

二、身土緣起門

 

一真法界性    不變能隨緣    三身及四土    悉由心變造

 

論曰:「一真法界性」,即是前文所說明的性體、性量、性具也。教門當中說:「真如不變而隨緣,隨緣而不變」者,正是由於性體性量即是性具之故。如儒家說:「君子不器」,以其行善行惡皆有可能也。是故晉譯的《華嚴經》云:「能隨染淨緣,具造十法界。」這是說真如體性當中所具足的九法界,能夠隨著染緣,而造作事相當中的九法界。真如體性當中所具有的佛法界,能夠隨著淨緣,而造作事相當中的佛法界。其所以能夠如此者,正是由於體性本來具足的「性具」,體性若是不具足者,何以可以稱其能夠呢?天台家當中說:「都是由於理性本來具足,才有事相的緣起之用。」就是在說此事啊!

 

由此可知事相當中的十法界、法報化三身和四種國土,悉皆是由真如法性隨緣所變造的。既然曰「真如不變而隨緣,隨緣而不變」,則事相當中染淨的報身和國土,當體即是真性,沒有一絲毫可以減損於其間的。《楞嚴經》云:「見(八識見分),與見緣(八識相分,見相二分,皆依他起性。),并所想相(此乃不了依他,而起之遍計。),如虛空華,本無所有。此見及緣,元是菩提妙淨明體。」是也。

 

若是如此,則不論是娑婆世界或極樂世界,此世界的眾生,當來的九品蓮華化生。阿彌陀佛已經成就了吾人心中當來之果報,這一切全部都是由心性之所變化造作。心性本自具足而造成,那麼豈可分別能造和所造,是故即心是佛,即佛是心。即心便是國上,即國土便是心。即心是果報,即果報是心。能造之因緣,以及所造之法,當處皆是吾人之心性。是故明了此心宗而求生極樂國土者,乃是生與無生兩者皆能契合之究竟至道也。

 

三、心土相即門

 

西方安樂土    去此十萬億    與我介爾心    初無彼此異

 

論曰:《佛說阿彌陀經》云:「從是西方,過十萬億佛土,有世界名曰極樂。」有百億的日月,百億的須彌山,百億的大海,百億的鐵圍山,名為一個佛的國土。十千為萬,十萬為億,一尊佛的國土,自己已經是非常廣大了,何況是一億個佛的國土,更何況是十萬億佛的國土呢?如是則極樂國土距離此世界便是非常遙遠。

 

而一般的博地凡夫,念佛求生於極樂國土,彈指之間即可到達極樂國土者,正是由於往生於吾人自心當中所具足之佛土也。所謂的「介爾心」者,即是凡夫念佛之心也,其剎那短暫之心,至為微細、至為低劣,是故稱之為「介爾」。這裡所謂的十萬億遙遠之阿彌陀佛國土,居存於凡夫的介爾之心,即眾生心是國土,即國土是眾生心,是故曰:「初無彼此異」即是指原本就沒有彼國土與我此心之差異也。

 

問曰:介爾之心,位居於我們心胸的方寸之間,如何能夠包容如許遙遠廣大之佛土呢?

 

答曰:眾生的介爾之心,迷昧的人認為非常微小,通達之人以廣大之量觀之,真實與虛妄並無二致。這實在是因為此虛妄之心,全體都是由真實的心性而緣起,真性既然是無邊,心量也沒有邊際。真性就如同大海,妄心就同水泡浮漚,全體的大海都波動而為水泡浮漚,全體的水泡浮漚還是周遍窮盡了大海。這是因為真如不變而隨緣,隨緣而不變,既然稱曰「隨緣而不變」,豈可以用真實和虛妄之分別而局限其大小呢?

 

四、生佛不二門

 

阿彌與凡夫    迷悟雖有殊    佛心眾生心    究竟無有二

 

論曰:所謂的阿彌陀佛者,是究竟果德之人也,成就了法身、報身、應化身等三身,有大圓鏡智等四智,和十力、四無所畏,十八不共法等功德。而凡夫者,乃是因地之修行人也,具足有無量恆河沙之煩惱,造作無量恆河沙的業力繫縛,當來將蒙受無量恆河沙的生死痛苦。佛與凡夫迷悟差別之相,就譬如彼天上之雲和地上的泥土。而其所以稱為「究竟不二」者,這是說若是根據迷悟之相貌而言,則雖然真性不二而相貌差別則有二;若是約體性而論,則相貌雖然有二而真性不二。

 

這是因為諸佛乃是悟得眾生心內本具之諸佛,眾生乃是迷昧於諸佛心內所含攝之眾生。諸佛之所以徹悟者,乃是悟得眾生本自具足的性體、性量、性具也。眾生之所以迷惑者,乃是迷昧不知諸佛所證得的性體、性量、性具也。心性之微妙不可思議,豈有可能受其迷惑,雖似迷而其本性不迷,如此才可以說本性有存在。是故眾生本有的自心「性體」,即是諸佛所證的法身,眾生心之「性量」即是諸佛之報身,眾生心之「性具」即是諸佛之應身,四智、十力、四無所畏、十八不共法等功德,一一合會亦可了知。

 

是故古德云:「諸佛心內的眾生,塵塵皆是極樂;眾生心內之諸佛,念念皆證得真性。」是故阿彌陀佛即是我心,我心即是阿彌陀佛,尚未舉念修行之時,早就已經本來成就了;才一舉起心念修行時,即便圓滿成就了。諸佛與眾生彼此感應道交,才有如此的道理,是故念佛之人,決定功德不會唐捐也。

 

五、法界為念門

 

法界圓融體    作我一念心    故我念佛心    全體是法界

 

論曰:修行者稱念阿彌陀佛名號時,作阿彌陀佛觀想之時,作極樂世界主伴、依報正報其餘之觀想之時,修習三種淨業之時,一心不亂之時,散亂心稱念名號之時,乃至見惑思惑浩浩廣大,如恆河沙的煩惱無量無數,凡是此等有心之時,皆是由真如自性不變隨緣而作,全體即是一真法界。是故法智大師云:「一真法界圓融不可思議之體,作我一念之心,亦復舉體作眾生、作諸佛,作依報、作正報。」

 

若是如此者,其餘之心尚且是一真法界圓融之體,更何況是至誠念佛之心呢?是故修行者念佛之時,此心便是圓融的清淨寶覺,以此微妙之心,念彼阿彌陀佛,則彼佛之法身報身應身等三身,又有何身而不念呢?求彼極樂世界的四種國土,又有何土而不往生呢?只是隨著其功行淺深之不同,品位有其高下之差別而已。

 

六、境觀相吞門

 

十六等諸境    事理兩種觀    彼此互相吞    如因陀羅網

 

論曰:所謂的境界和心觀相吞者,正是由於事事無礙也。事事之所以無礙者,即是所謂的其本來便如是也。這是由於法界圓融不思議體,不但作我一念之心,亦復舉體作眾生、作諸佛,作依報、作正報。既然皆是法界圓融不思議體全體而作,那麼有何一法而不即是一真法界。是故曰:「一微塵之法界不小,無邊剎海之法界不大,多也是法界,少也是法界。」

 

是以西方極樂世界十六觀之諸境界,吾人自心的事理二觀,一一無非是一真法界之全體。就如同帝釋天宮殿當中的因陀羅網,雖然彼此各是一顆珠,而影現進入於其他眾珠之中。雖然影現進入其他眾珠當中,而東方與西方的照用有其差別。

 

境界與心觀也是如此,以境界為事相,則心觀為理體,理體能夠包容事相,即是以心觀而吞攝境界。以心觀為事相,則境界為理體,理體能夠包容事相,即是以境界吞攝心觀。不論是心觀,不論是境界,或者以其中一者為事相,其餘為理體;或是以一者為理體,其餘為事相,彼此之間互相各自吞攝包含,是故就如同因陀羅網互相影現。

 

若是如此者,當我作觀想之時,則西方極樂世界的依報正報,便已經在我觀想之內了;而我如今之身心,已經在西方極樂的依報正報之中也。了知此義而求生極樂安養,可以說是如同鴻雁飛過長空,影像沉映於寒潭水面之上,鴻雁完全沒有遺留蹤跡之意,寒潭也沒有停留影像之心。

 

七、三觀法爾門

 

能觀為三觀    所觀即三諦    全性以起修    故稱為法爾

 

論曰:三諦者,真諦、俗諦、中諦也。三觀者,空觀、假觀、中觀也。忘卻情執離絕知解,沒有比真諦更究竟的。隨於因緣而應物作用,沒有比俗諦更究竟的。圓融貫通空有二法,沒有比中諦更究竟的。體性虛寂而靈明不昧,此乃是吾心自空者也。萬物來而隨緣相應,此乃是吾心自有者也。空有二法圓融而相即,此乃是吾心自中者也。而此乃是「性德」也,非是「修德」也,是三諦也,而非三觀也。

 

而所謂的「修德」者,即是稱合於真性而覺照明了也。是故體究通達此心,本自空洞無物而謂之「空」。覺照明了此性,具足一切萬法而稱之為「假」。圓融貫通空有二邊,彼此不一不異而謂之「中」。然則即虛靈而應對萬物,即應對萬物而虛靈不昧,空觀即是假觀中觀也,假觀即是空觀中觀也,中觀即是空觀假觀也。此乃是稱合於本性而修行也,絕於對待而觀照也,不可思議之三觀也,首楞嚴大定之指南也,此乃是個別而論是如此也。

 

若是總體而論者,或者以吾人之心虛靈不昧者為空,以所觀的萬物者為假,以自心和外境不二者為中。萬物乃是吾心中之物也,則有何假法而不是我自心之空。自心者乃是體察萬物之心也,則何有自心之空而不即是萬物之假。即吾心即萬物,即萬物是吾心,則何有中觀而不即是空觀假觀呢?

 

是以觀照極樂世界依報正報者,以吾人一心之三觀,照了彼一境之三諦,便無有不可者。以吾人三觀具足之一心,照了彼三諦圓融之一境,亦無有不可者。

 

虎溪大師云:「所觀之境界為妙假、而能觀之心為空,所觀之境與能觀之心二者雙忘即是中,忘卻觀照則何嘗有先有後,一心圓融絕待而了無形蹤。」那麼還有什麼三觀不是法爾如是呢?

 

八、感應任運門

 

我心感諸佛    彌陀即懸應    天性自相關    如磁石吸鍼

 

論曰:諸佛與眾生,乃是同一個覺性之根源,迷惑與覺悟雖然懸殊,而其理體卻恆常平等不二,是故曰:「諸佛是眾生心內之諸佛,眾生是諸佛心內之眾生。」依循此理而言,則諸佛與眾生,其心性之精明無時而不貫通吻合。但是諸佛無時無刻不是想要度眾生,而眾生念念之間卻與之迷惑背離,是故大勢至菩薩云:「一人專門憶念對方,一人專門遺忘對方,如此二人有時相逢、有時不相逢,有時相見、有時不相見。兒子若是能夠憶念母親,就如同母親慈愛憶念子女一樣時,母子在其經歷的一生當中不會互相違背遠離。若是眾生的心中能夠憶佛念佛,其現前和當來必定可以見佛,距離佛並不遙遠。」

 

正是由於諸佛與眾生有同一的理性、平等而無差異,天然的本性彼此互相關達,是故諸佛可以任運地拔除眾生之痛苦而給予快樂。更何況是無量壽佛在因地之中,其所發下的四十八願,立誓要成就極樂淨土,攝受一切有情眾生。如今阿彌陀佛的道果久遠來已經成就,弘大的誓願久遠來已經圓滿了,是故凡是所有的一切眾生,不必擔憂阿彌陀佛不會前來相應接引。

 

只有應當深信而憶佛念佛,一再一再地發下誓願,求願往生於西方淨土。就如同磁石與鍼(針),任運自然便可吸取。然而磁石能夠吸鐵,而不能夠吸銅。鐵針能夠相合於磁石,而不能夠相合於玉。這個譬喻就猶如佛能夠救度有緣的眾生,而不能度無緣之人。眾生容易感應阿彌陀佛,而不容易感應其他諸佛,這豈不是眾生與阿彌陀佛誓願互和關連者嗎?是以求生西方極樂淨土者,信願行三者,缺一不可。

 

九、彼此恆一門

 

若人臨終時    能不失正念    或見光見華    已受寶池生

 

論曰:《往生傳》當中云:張抗仕官於石晉之時,為翰林學士,課誦大悲咒十萬遍,發願求生西方淨土。一日疾病而臥於床上,心中唯有稱念佛號,忽然告訴家人曰:「西方極樂淨土,就在我們堂屋的西邊,阿彌陀佛端坐在蓮華之上,並且見到翁兒在蓮華池旁的金沙地之上,禮拜佛陀並且遊玩嬉戲。」說完後經過一段時間即念佛而往生。所謂翁兒者,乃是張抗已經往生之孫子也。

 

其之所以如此者,這是因為西方極樂世界,乃是吾人心中的一個國土也。束方的娑婆世界,也是吾人心中的一個國土也。若是約國土而言,則有十萬億世界距離的彼土和此土的差異。若是約心而觀之,則原本就沒有遠近之差別。

 

只是因為眾生自從受生以來,被五陰區隔局限住真性,不能契會自心之根源。念佛修行之人,淨業的果報即將成熟,即將捨棄現生之五陰,趣向於來生之五陰時,極樂淨土的蓮華,忽然便現在面前。這都是唯心所現之境界,並非是有去來(我前去西方或阿彌陀佛前來)和彼極樂國土、此娑婆國土之相也。

 

是故《首楞嚴經》云:「眾生臨命終時,尚未捨棄暖觸,一生所造的善惡之業,一時頓時而顯現。此時心中如果是純想即向上飛行,必定可以生於天上。若是在純想的飛心之中,兼修福德兼修智慧,以及清淨的願力,自然便可心地開明,見到十方的諸佛,一切的佛國淨土,隨願皆可以往生。」法智大師云:「必須知道臨命終時自己見到端坐在金色蓮華之身,已經是彼極樂國中化生之五陰。」也同樣是這個意思也。

 

十、現未互在門

 

行者今念佛    功德不唐捐    因中已有果    如蓮華開敷

 

論曰:圓頓教之人,頓悟自己的心性,無所修而修,修行往生彼極樂蓮邦。心性之中所具足的極樂蓮邦,由於修行而顯現發露。而此眾生之心性,豎向貫徹過去現在未來之三際,橫向包裹十方之虛空世界,佛法、眾生法,正報法、依報法,因地法、果地法,一念之間即能圓滿成就。是以念佛之人,名為以全體之心性起而修行,全體的修行都包含在心性之中(全性起修,全修在性)。全體心性具足性德而發起修行,雖然名之為因地;而全部的修行都包含在心性功德之中,即是因地中具有果德也。

 

以其所具足的因地之法,與所具足的果地之法,同樣都是居存於一個心性當中,心性能夠圓融通達,則無有一法而不含攝。是故就如同蓮華盛開,蓮華中已經有果,更何況是此心性本來常住,不生不滅而無有去來。即今念佛之心,便是將來七寶蓮華池受生之時。

 

是故說初發心念佛之人,極樂世界的七寶蓮池,已經萌發蓮華的種子。若是能夠精進不退,便能每日增益而生長,蓮華漸漸可以增長盛開。隨著其修行的功德,有大小不同的輝煌光明。其中若是懈怠、退失、後悔,或是間雜惡念,蓮華便日漸乾枯憔悴,如果能夠懺悔而改過自新,蓮華便能回復鮮豔美麗。如果不能懺悔改過,蓮華的苗芽便焦枯、種子必敗壞。且問此不可思議之蓮華,是由誰種植呢?現在和未來互相依附而存在,這樣的話才有其意旨歸向也。

 

淨土生無生論

 

舊跋

 

幽溪大師,乃是中興天台教之祖師,以自性具足一切法的性具圓教義理,闡揚淨土法門,並著作而為《淨土生無生論》。最初開示演說於新昌的石城寺,每一次登座說法之時,天樂充盈遍滿於虛空當中,大眾都親身一同聽聞到此殊勝之相,其事情並非虛妄欺誑。淨土法門實在可以說是遠離五濁的大津梁,登於九品蓮華之殊勝方便。

 

正知我於丁巳年春天,歸依於幽溪大師,即蒙受大師傳授此論,旋即便付印而流通之。後來因為此論的書版寄放在慧慶寺,因此便又長久置之於高閣。如今與《十疑論》、《寶王論》重新刻印,合訂成為淨土三論。唯願見聞此論者能夠隨喜信受,全部斷除一切狐疑,快速成就三昧寶王,頓時悟入無生法忍,親得覲見阿彌陀佛,平等蒙受成就阿藐多羅三藐三菩提之授記。丙戌年冬日古吳比丘正知識於祖堂。

 

 

此論以前眾生現前一念心,無有一法而不具足為本(初門)。既然本自具足則必能造一切法(第二門)。是故佛土和佛身,皆即是我之自心(第三門第四門)。如今以此本自不可思議之一念心來念佛(第五門)。而西方淨土的依報正報,圓妙的空假中三觀,眾生與阿彌陀佛之感應,以及無量廣大劫以來的誓願因緣,全部都不能超出我現前念佛之一念(第六門、第七門、第八門)。若是如此,則十方虛空、彼國土此世界,三世的因果,凡夫小乘偏邪的種種諸疑惑,便可以悉皆斷除了(第九門、第十門)。後學成時識。

 

續淨土生無生論

  閩鼓山沙門道霈造 

 

明朝萬曆年間,天台的幽溪無盡傳燈法師,依據天台宗一家的教觀,作《淨土生無生論》,其義理無不圓滿,事相無不透徹,乃是淨土法門之正宗,往生極樂之捷徑。是故當時論著成就之後,幽溪大師登座,為四眾弟子講演說法之時,感得天樂鳴嚮於天空,眾人都親自聽聞此事。每一日說法時皆是如此,到了演講此論完畢之後其靈驗之事才停止。其靈驗的感應如此地不可思議,從事淨業的修行人,依照此論而修持,還有什麼可疑惑的呢?

 

然而我今日又有如是之論著,貂續於幽溪大師的論著之後者,這是因為在我所著的十門當中,有意旨有別而門路相同者,有門路差別而意旨亦有別者,皆是可以互相發揚顯明,究竟圓滿淨土之指歸。這只是僅供我作為自修之用,兼帶而顯示於同見同行者,令大眾皆得同生淨土而已。唯願我的本師和尚阿彌陀如來,觀世音菩薩、大勢至菩薩,諸大菩薩聖眾,以及十方常住三寶,慈悲鑑察而憐念。倘使我有一句言語暗中契合於佛陀之心,期願共同法界一切之眾生,具有同一體性之眷屬,無生而生於西方淨土,一齊登上蓮臺上品,共同成就無上佛道。時為大清康熙丁卯歲,九月九日擱筆敘。

 

如今造此論,分為十門:一、一真法界門。二、性心具造門。三、心佛互遍門。四、心佛同體門。五、唯心即至門。六、性德莊嚴門。七、佛佛同體門。八、心佛感應門。九、三無差別門。十、因果互具門。

 

一、一真法界門

 

一真法界性    無佛無眾生    常清淨無相    不可得思議

 

論曰:所謂的一真法界者,空有尚未成形,眾生與諸佛亦完全尚無分別跡相,清淨而無有任何相貌,湛然潔淨而常住不動,有無等四句既已消亡,百種過非亦完全遣除,沒有辦法稱其名稱,因此強名之為「一真法界」。《華嚴經》當中論到第六地的偈頌云:「法性本寂無諸相,猶如虛空不分別,超諸取著絕言道,真實平等常清淨。」

 

此偈頌的初句,標示出法性之體本來寂滅,無有聖人凡夫差別之相。第二句譬喻「猶如虛空」有三個意義:一者,譬喻其沒有分別。二者、譬喻其寂滅無相。三者、譬喻其周遍廣大。第三句所謂的「超諸取著」,是說心行的緣取和所取之處消滅(心行處滅)。「絕言道」,是說言語之道斷除(言語道斷),不可以思惟,不可以言議也。最後一句,總結歸向於真實本際,是指真實而無有虛妄邪偽,平等而無有差別,常住不動而沒有遷移改變,清淨而沒有癡惑染污也。

 

問曰:若是如此者,一切的諸眾生等,云何可以隨順而能契入呢?

 

答曰:就此一真法界當中本來無有眾生,又有誰違背法性、有誰隨順法性,有誰能夠出離、有誰能夠契入呢?不論有佛出世、無佛出世,法性法相恆常如此,平等平等,不可思議。此乃是諸佛之根本源始,一切眾生心性之體,身心之相皆寂滅不可得,平等無差別的真實本際。如果以情執妄想而求之,則不亦遠乎!雖然如此,如果嘗試勉強而言之,若是想要契入者,暫且可以從文殊菩薩這一門而進入。

 

《大般若經》的〈曼殊室利分〉當中,佛告文殊云:「汝於佛法,難道不趣向追求?」文殊答云:「我不曾見過有一法而不是佛法者,因此何以要趣向追求呢?」世尊云:「汝於佛法已經成就了嗎?」文殊答云:「我都不見有何一法可以名之為佛法,因此何以要成就佛法呢?」世尊云:「你難道不是得到無著性嗎?」文殊:「我即是無所著,豈有無著性又得到無所著呢?」

 

修行佛道之人,若是能夠於文殊菩薩所回答的三段語句當中所說的:「我不見有何一法不是佛法。」又云:「我都不見有何一法可以名之為佛法。」又云:「我即是無所著,豈有無著性更得一個無所著。」如是信受理解悟知明了,則眾生與諸佛俱皆除盡,我法之相皆空寂,即是所謂的從文殊菩薩這一門而入。以文殊菩薩乃是主信之故,又是主智慧之故。是故云:「佛法大海,信為能入,智為能度。」

 

二、性心具造門

 

真如寂滅性    具恆沙功德    四聖及六凡    皆由心變造

 

論曰:昔日馬鳴菩薩,根據一百部的大乘經典,造作《大乘起信論》,以一眾生心具足二門:一者、心真如門。二者、心生滅門。既然說心真如、心生滅,那麼同是一心又豈有二者之差別,只不過是如同波浪與水之差異而已。是以在此論當中的心真如和心生滅二門,皆各自總攝一切法,以其心真如門與心生滅門二者並不互相分離之故。

 

如今此《續生無生論》當中,前第一門當中含攝了心真如門,唯有說明真如體性。此第二門乃是心生滅門,具足說明了體相用。是故《起信論》云:「是心真如相,即是顯示大乘摩訶衍之體。是心的生滅因緣相,能夠顯示大乘摩訶衍的體相用之故。」

 

此偈的第一偈云:「寂滅性」者,即是真如體也。第二句的「具恆沙德」者,即是真如相也。後二句所指的四聖和六凡「由心變造」者,是真如隨緣之用也。

 

所謂的「隨緣」者,《起信論》云:「依於如來藏,有生滅心,所謂的不生不滅,與生滅和合,非一非異,名阿黎耶識。此識有二種義:一者覺義,二者不覺義。」

 

所謂的如來藏者,乃是真如隨於因緣之別名也。生滅心者,真如隨於無明之緣,起動造作而生滅也。不生不滅者,即是如來藏。以其與無明生滅心和合,是故與生滅之緣非是同一又非相異(非一非異),是故獲得阿黎耶識之名稱。而此阿黎耶識的二義當中,其覺義,乃是四聖之根本。其不覺義,乃是六凡之本也。凡夫與聖人雖然有殊異差別,然而皆是由真如性體本自具足,隨於染污和清淨的差別之緣,熏習變異而現起,此即是所謂的不思議熏(真如體性不可熏而受熏也。),不思議變(真如體性不可變異而生滅變異也。),便是在說此事也。

 

而我如今現前稱念佛名,發願求生於極樂淨土,乃至將來往生之後蒙受阿彌陀佛之授記,分身遍滿於塵剎之中,攝受教化一切眾生,乃是菩薩之法界。期願究竟圓滿無上菩提,以念佛之故而成佛,皆是本有的無漏親身種子之故,即是佛法界。此佛、菩薩法界二者,皆是我自心之真如,隨於淨緣熏習變異而生起,並非是由他人而得到也。

 

此外《阿毘達摩經》的偈頌云:「無始時來界,一切法等依,由此有諸趣(六凡也)及涅槃證得(四聖也。)」

 

所謂的「界」,即是作「因」之義,而所謂「因」,即是指阿黎耶識當中含藏的染淨種子,是故又名為「一切種子識」。如此而說仍猶涉及權教而說。若是將「界」字作「性」之義,「性」即是指一真法界,即是直如體也。四聖與六凡,皆是由一真法界性而起,因此即入於圓教之門。

 

所謂的圓教門者,天台宗「性具」的圓頓法門云:現前念佛的一念介爾之心,具足有百界千如,三種世間和三千諸法,即空即假即中,此外更有各自具足、互相具足之義。以隨意趣向而舉一法,即是一真法界之廣大都攝。互相具含而又各自具足,互相圓融互相含攝,參差羅列而不雜亂,彼此相離而不分別,一與多皆能自在,不會互相滯留障礙。

 

是故《輔行》云:「學佛之人縱使了知自己內心具足三千性相(即各自具足之義)卻不知我心能夠周遍於彼三千性相,彼此彼此的三千性相,互相周遍也是如此。(此即互具之義,彼彼者,一個是彼彼之佛,一個是彼彼之眾生,心佛眾生,皆有各具互具之義。)就如同帝釋天羅網之明珠,交相貫徹圓融含攝,重重而無有止盡也。」然而我此念佛的一念心,其之所以能夠如此者,皆是由於「全性起修,全修即性」之故。

 

四明尊者云:「法界圓融不可思議之體性,作我現前一念之心,亦復舉體作眾生(九法界也。)、作諸佛(佛法界也。),作依報(器世間也。)、作正報(五蘊世間也。)」況且隨便趣向而舉一法,尚且都能完全具足一切法,更何況是念佛之心呢?以如是的知見念佛,即是念究竟佛,必定可以達到上品往生也。

 

三、心佛互遍門

 

彌陀法界身    遍我心想中    我心想佛時    佛即全體現

 

論曰:此偈頌即是《觀無量壽佛經》當中所云的:「諸佛如來是法界身,入一切眾生心想中,是故汝等心想佛時,是心即是三十二相,八十隨形好,是心作佛,是心是佛。諸佛正遍知海,從心想生,是故應當一心繫念諦觀彼佛,多陀阿伽度(如來),阿羅訶(應供),三藐三佛陀(正遍知)。」

 

「諸佛如來」以下,統攝觀想諸佛,「是故應當」以下,別觀極樂世界本師無量壽佛。所謂的諸佛如來是法界身者,所謂「界」者,即是「性」之義,即是所謂的「法性身」也。無處不遍者,即是遍一切眾生,一切國土,及遍於一切三世,無有遺留剩餘。是故《華嚴經》云:「法性遍在一切處,一切眾生及國土,三世悉在無有餘,亦無形相而可得。」如今只說「遍入眾生之心想」者,這是為了令其專一而觀心,觀行便容易而成就之故。此外「諸佛法身入於眾生心想中」,是指諸佛心內之眾生,心心皆是寂滅也。

 

「是故汝等心想佛時,是心即是三十二相,八十隨形好,是心作佛,是心是佛。」者,是指眾生心內之諸佛,萬德圓滿而莊嚴也。自心與諸佛互相周遍,就如同一個室內有一千盞燈,雖然燈燈各自不同,可是光明與光明之間互相周遍含攝,重重而無有窮盡也。

 

又「是心作佛」者,乃是從本性而起修也。「是心是佛」者,是說全部的修行即是本性也。

 

「諸佛正遍知海,從心想生」者,是說修行人想佛之心,乃是親從清淨法界而緣起,緣生的當體無有自性,當體即是寂滅,即是如來正遍知海,無二而無有差別也。是故我現前這一念,觀想阿彌陀佛之心,即是阿彌陀佛的相好光明,其全體顯現。我心與阿彌陀佛並無有二法也。

 

四、心佛同體門

 

我心與佛心    究竟無有二    舉念佛現前    非一亦非異

 

論曰:前門所謂的自心與諸佛之所以互相周遍者,這是因為諸佛與眾生都是有同一的自性清淨心也。何以知其如此呢?《華嚴經》云:如來成正覺之時,於其自身之中,普遍見到一切眾生成就正覺,乃至普遍見到一切眾生入於涅槃。以其皆是同一之性,即是所謂的無性。此是果地門中含攝一切法而無遺,因為佛陀所證得的境界,即是一切眾生本覺之真心也。

 

《華嚴經》又云:菩薩摩訶薩,應當知道在自心,念念之門常有佛如來成等正覺。何以故呢?諸佛如來不離於此自心而成就正覺。是故可知無論是自心,一切眾生之心,亦復如是。此乃是因地門中含攝一切法而無遺,這是因為眾生之心,即是諸佛如來所證得之覺體也。

 

若是如此者,則自心與佛、佛與自心,究竟而無二無差別也。修行人凡是舉起一念,憶念阿彌陀佛之時,而阿彌陀佛即時便現前。以自心和阿彌陀佛清晰歷然。是故曰「非一」。自心與阿彌陀佛乃是同一體性,是故曰「非異」。大法眼禪師云:「華嚴當中的六相,同相當中還有異相,其異相若是離異於同相,那麼便全然不是諸佛之義。」即是此意也。

 

五、唯心即至門

 

此去西方路    遠隔十萬億    彈指頃即到    以本唯心故

 

論曰:前去西方之路相隔於十萬億者,《阿彌陀經》云:「從是西方,過十萬億佛土,有世界名曰極樂,其土有佛,號阿彌陀佛,今現在說法。」

 

而所謂的「彈指即到」者,《觀無量壽佛經》的〈上品上生章〉云:「此人精進勇猛故,阿彌陀如來,與觀世音菩薩、大勢至菩薩,及無數化佛,百千比丘聲聞大眾,無量的諸天,七寶之宮殿。觀世音菩薩,執持著金剛臺,與大勢至菩薩,至修行念佛者之前。阿彌陀佛放大光明,照耀修行者之身,與諸菩薩授手迎接。觀世音菩薩、大勢至菩薩與無數之菩薩,讚歎此修行者,勉勵勸進其心。修行者見到此種種聖境之後,心中歡喜精神踴躍,自己見到自身,乘坐於金剛臺之上,隨從於阿彌陀佛之後,如同彈指之頃,往生於彼極樂國土。」

 

西方極樂世界之淨土,從此西去的距離有十萬億佛土之遙遠。而其能夠在彈指之間到達者,以其乃是唯心之故也。以此道理而觀之,十萬億佛土並不遙遠,而彈指之頃也並不較近,以心法乃是無有形體,貫徹遍滿於十方世界,因此無有遠近距離之故。

 

娑婆世界的眾生,耳根最為敏利,非是其他五根之所能及,如今嘗試就耳根之中而觀之。就如同一百尺的高樓之上,有洪大的巨鐘懸掛在其樓閣的橫木之上,只要用木杵用力一擊,聲音便可傳聞於百里之外,聲音既沒有前來,耳根亦不前往洪鐘之旁,音聲與耳聞同時,歷歷分明而現在於前,如此豈不是唯心的明白驗證嗎?

 

不只是所有的國土是唯心,而國土當中之佛,也是唯心所現,是故《無量壽經》云:「佛陀告訴阿難:你起身而整理衣服,雙手合掌心中恭敬,頂禮無量壽佛。阿難尊者稟承佛陀的教化,正對而面向於西方,恭敬地五體投地,即時便見到西方無量壽佛,放出廣大之光明,普遍照耀於一切的諸佛世界。無量壽佛的威德身像巍巍高大,就如同須彌山一樣,高出於一切的諸佛世界之上,此娑婆世界法會之上的四眾弟子,一時之間全部都見到彼佛。彼國世界的眾生明瞭見到此娑婆國土,也是如此。」就在阿難禮拜西方的短暫之間,即時便見到阿彌陀佛,放大光明而普遍照耀者,此也是一切唯心之明白徵驗也。

 

此外在《華嚴經》中的解脫長者,開示善財童子唯心的念佛法門云:「我若欲見安樂世界阿彌陀佛,隨我之心意即可親見。」乃至云:「然而彼如來並不來至此地,我之自身也不前往而到達彼國,如此了知一切的諸佛,以及我的自心,悉皆如夢如影,如幻如響,我如是地了知,如是地憶念,所見到的一切諸佛,皆是由於自心。」

 

所謂的「由於自心」者,即是一法界心也。既然說了知一切諸佛,以及我的自心,悉皆如夢如幻等。則不論是佛或是我自心,皆是從一法界真心而現起,當體便是寂滅,是故無有往來也。

 

清涼國師云:「既然了知境界是唯心,了知即心是佛,是故隨其心之所念,則無非是佛也。」況且無有境界不是心,無有心不是佛,更加上以心志專一不屈不撓,精誠之心達到極致入微妙之地而念佛,佛陀相應於真誠之心,何以不能見佛呢?

 

問曰:即是諸佛之眾生心,到底是如夢之心,還是為法界之心呢?

 

答曰:通達而得知自心與佛是如夢如幻,則當處便是寂滅,即是一真法界心,並非有二者也。

 

六、性德莊嚴門

 

西方安樂國    依正極莊嚴    須信非他物    皆是性功德

 

論曰:所謂西方安樂國的依報正報之莊嚴,皆是本性之功德者,《大乘起信論》云:「復次真如的自體相者,一切的凡夫,聲聞緣覺,菩薩諸佛,並沒有增減之差別,並非是由前際而生,並非是後際而消滅。(註曰:此說明真如體也,諸佛與眾生,皆有同一的真性,沒有生滅,沒有增減,畢竟常住,無有變易。)

 

從原本以來,自性圓滿具足一切功德,所謂自體有大智慧光明義故,遍照法界義故,真實識知義故,自性清淨心義故,常樂我淨義故,清涼不變自在義故,具足如是過恆河沙,不離、不斷、不異、不思議佛法,乃至滿足無有所少義故,名為如來藏,亦名法身。」

 

(註曰:此說明真如相也。『大智慧光明』者,是說本性自有神妙的知解。『遍照法界』者,是周遍於一切法界,事相理體全部皆照也。『真實識知』者,無有顛倒的正確知見也。『自性清淨』者,遠離一切癡惑雜染也。『常樂我淨』者,四德圓滿具備也。『清涼不變自在義』者,其體性遠離於癡惑和諸業,生老病死四相莫能遷變,無有種種障礙也。『不離』者,如恆河沙的自性功德,不離於真如體也。『不斷』者,無始以來而皆相續也。『不異』者,體性事相皆是同一味也。『不思議佛法』者,唯有諸佛才能究竟窮盡證得也。『乃至滿足無有所少義』者,真如體當中,性體具足一切功德也。如來既然已經究竟證得真如性已,萬般的性德圓滿彰顯,即能證驗真如本來具足一切功德也。是故名之曰『如來藏』,亦名『如來法身』。)

 

問曰:上面所說的真如,其體性既然平等,遠離於一切相,云何又說真如體有如是種種之功德。

 

答曰:雖然有此種種功德之義,然而並沒有差別之相,平等而相同一味,唯是一真如等等。

 

由此義理而觀之,西方極樂世界的依報和正報之二報,其功德莊嚴,就如同《阿彌陀經》當中所說:珍珠羅網亮麗於天際,七寶瓊林矗立於大地,寶池流動八功德水,蓮華吐露四色之光,天樂鳴韻於六時之間,衣襟之華流散於千萬億之佛剎,化身的禽鳥演說三十七道品,微風吹樹傳出法音,如是等無量無邊之功德,皆是西方極樂國土之依報莊嚴也。

 

又如阿彌陀佛的相好有八萬四千,是故舉其「無量光明」以遍收一切相好光明。其功德以琲e沙之數來譬喻,言其「無量壽命」以統括一切的功德。說其成佛以來已經經過十劫,說明其現在正在說法而非過去或未來,以解釋眾生之疑情。聲聞之眾皆是發大菩提心之人,而菩薩多是居於補處之位,只要往生皆可住於正定聚,只要趣向於西方淨土則皆可以達到阿鞞跋致,如是等無量無邊之功德,皆是無量壽佛一佛二菩薩,以及清淨海會的眷屬等之正報莊嚴也。如上的依報正報之無量功德,原本並非他物,乃是眾生心之真如體上本有的自性功德。是故雲棲蓮池大師註疏《阿彌陀經》,一一皆以稱合理體來解釋之,其實在是有深深的意旨啊!

 

問:此功德性,是為化主阿彌陀佛之性,還是清淨海眾之性呢?

 

答曰:化主世尊與清淨海眾,其原本即是同一性,然而不妨有各自具足與互攝具足之義,如前面所說一個室內的千盞明燈之譬喻,便可見此道理。

 

七、佛佛同體門

 

彌陀與諸佛    同一法界身    一稱無量壽    諸佛齊現前

 

論曰:問:十方的諸佛,皆各有其願力,皆慈悲攝受一切眾生,何以不憶念十方諸佛,而偏偏憶念西方阿彌陀佛,只求生西方極樂世界呢?

 

答曰:這是因為諸佛如來乃是同一法身,憶念阿彌陀佛,即是憶念十方諸佛。是故只要一稱阿彌陀佛的萬德洪名,而十方諸佛便同時一齊顯現,何以故呢?因為諸佛皆是同一的法界身之故。是故《華嚴經》云:「一切如來一法身,真如平等無分別。」又云:「一切諸如來,同共一法身,一心一智慧,十力四無所畏亦然。」

 

以此道理來觀之,若是稱念阿彌陀佛,而十方諸佛不能現前,則阿彌陀佛並非是法界身,以其仍有自身外的諸佛之故。阿彌陀佛既然是法界身,則諸佛何以說不會現前。以此可知若是修行人至心稱念阿彌陀佛,而十方諸佛一齊現前,這又有什麼可疑惑的呢?

 

八、心佛感應門

 

我心感我佛    我佛即應我    應感非前後    心佛同一體

 

論曰:我現前感佛之心,乃是法身真我。而我所感之佛,即是我之法身。我心即感、佛陀即應,沒有前後之時間也。何以故呢?以我心與佛乃是同一體,是故能感與能應是同一時刻,能感者是我心之感,能應者是我心之應也。是以阿彌陀佛居於法身之地,與法界之眾生心心相照。吻然相應而契合,無二無有分別。修行人如果能以信願行來感之,阿彌陀佛當處即現前,沒有一毫髮的差失錯誤也。

 

唐代的解脫和尚,五臺縣人,俗姓邢氏,七歲出家,最初追隨慧超禪師學法,慧超甚為器重之,後來於五臺山專門讀誦《華嚴經》,依經典而作觀,祈求能夠見到文殊菩薩,文殊菩薩即現身而教誨云:「你不須禮拜覲見於我,應當自我懺悔自責,必定可以大悟。」解脫和尚於是返求自己而懺悔,於是乃大悟。成得諸佛現身,為其演說偈頌曰:「諸佛寂滅的甚深法,無量曠劫的修行如今乃得,若能向眾生開曉此法眼,一切諸佛皆隨喜於你。」解脫和尚問:「寂滅之法,如何可以言說,而教導他人呢?」諸佛即消失隱藏其形體,可是又有音聲告之曰:「以方便智慧為燈,照見心境界,想要探究真實之法,應當一切無所見。」

 

以此道理而觀之,諸佛與文殊菩薩、解脫和尚,皆是同一的法性。解脫和尚以真誠之心,求見文殊菩薩,而文殊菩薩應現。以心感求諸佛,而諸佛即應現。修念佛行的人求見阿彌陀佛,亦復如是。自心外無佛,諸佛外無心,這是由於感應道交,炳然明白而一齊顯現也。

 

九、三無差別門

 

心佛及眾生    是三無差別    我念佛發願    上求而下濟

 

論曰:所謂的「心佛眾生,三無差別」者,古代大德認為佛法太高深,眾生法太廣大,觀照自心最為容易,是故只有觀察心法。佛是自心之佛,是故念佛發願,上求於佛果。眾生是心中之眾生,是故慈悲向下而濟度於眾生。其之所以必須上求佛道、下濟眾生者,豈不見《楞嚴經》的說法會上,阿難尊者因為世尊開示五陰、六入、十二處、十八界,地水火風空見識七大等,一一加以推演破除,令知皆是了不可得,本是如來藏妙真如性,清淨本然,周遍法界。因此阿難廓然大悟,乃發願云:「願今得果成寶王,還度如是琩F眾,將此深心奉塵剎,是則名為報佛恩。」

 

「願今得果」者,即上求於究竟佛果也。「還度如是琩F眾」者,即下度於一切眾生也。所謂「深心」者,佛本來即是心,則本無佛果可求,在無佛可求當中,我堅定地求之。眾生也是心,則沒有眾生可以度,在無眾生可度之中,我堅決地度化眾生。是故《維摩詰經》云:「雖然知道諸佛國土,以及一切眾生皆是空寂,而常常修行清淨國土之行,以教化於一切眾生。」

 

在無可求當中而求佛果,在無可度當中而度眾生,即是所謂的「深心」。以此深心,奉獻於如微塵剎土的諸佛,精勤追求廣大的佛果。教化微塵剎土的眾生,一同生於清淨之國土,這是因為眾生也是未來的諸佛之故。因為如此是故能夠仰報於佛陀之恩德也。凡是修習淨業的行人,念佛時發願,上求於佛果、下化於眾生,應當要作如是了知。

 

十、因果互具門

 

臨終在定心    已生安養國    上品寶華中    因果各互具

 

論曰:天台智者大師云:「臨終在定之心,即是淨土受生之心。」此乃是因中有果也。能夠華開見佛,悟無生忍,廣泛興起六度萬行,能夠於微塵剎土利益眾生,是果報之中有因地也。

 

世間的小草樹木之華,或者有的先開花而後結果,或者有的先結果後開花。唯有蓮華,是開華與結果同時。華朵當中有蓮,是因中有果也。蓮中有華蔤,是果中有因也。因果互相含攝具足,過去現在未來之三際同於一時。是故《華嚴經》當中,一切處之文殊師利說偈頌云:「於一念之際普遍觀察無量劫,無去無來亦無住,如是了知三世一切之事,超出於諸方便而成就十力。」

 

是故修習求生西方的淨業行人,應當拳拳服膺於最後臨終的一念,直接向西方而去,永遠沒有後念之心,如此而成就,才是往生西方之明顯驗證也。《大智度論》云:臨命終時少許的時間,能夠勝過終身修行之力,以其臨終時的心念猛利之故,就如同猛火如同毒藥。唯恐其障礙之境界現前,而使得此臨終念佛之一念不得成就也。是故普賢菩薩教導修行人預先發願云:「願我臨欲命終時,盡除一切諸障礙,面見彼佛阿彌陀,即得往生安樂剎。」

 

此外《維摩詰經》當中,文殊菩薩問維摩詰居士云:「對於生死輪迴有所畏懼,菩薩應當以何為所依?」維摩詰居士言:「菩薩於生死輪迴的畏懼當中,應當依止如來功德之力。」菩薩在生死輪迴的畏懼當中,尚且必須要依止於如來之功德,更何況是尚在生死輪迴的博地凡夫,而卻想要倚恃著自己的天真,作增上慢之人,這不是欺騙自己嗎?

 

然而如來的功德有無量無邊,簡略地具足於《觀無量壽佛經》當中,修習淨業之行人,只要能夠隨順稱念阿彌陀佛的名號者,以及其相好光明和壽命之量等,以及阿彌陀佛之少分功德。假使不能夠長久執持稱念,只要在一念短暫之間專心地瞻視仰望,而五種畏懼便可於一時之間止息,不只是生死之畏懼也。是故《華嚴經》云:「若是能夠憶念如來少許之功德,乃至於以一念之心專注仰望,諸惡道的恐怖悉皆永遠斷除,有智慧眼者於此能夠深深悟入。」就如同子女依止母親而得到大大之安樂也。

 

問曰:若是如此,趙州和尚何以說:「佛之一字,我不喜歡聽聞。」又說:「念佛一聲,漱口三日。」此又要如何說呢?

 

答曰:若是如實知道趙州和尚的落處,便允許你親見阿彌陀佛之法身,此即是真正之念佛。若是不能了知趙州和尚之意,就如同鸚鵡學語,自我耽誤又耽誤他人,其禍害並不小。是故四明尊者云:「不肖之徒,輕視欺妄生死大事,於念佛法門求生淨土之重要法門,產生毀謗障礙他人,真是令人痛心、痛心啊!」凡是真心修習淨土行業者,應當要如是,永遠止息諸般之疑惑,專一其心憶念於佛,期願能夠往生於上品蓮華,如此才是佛陀真實之子,千萬不可以忽視也。

 

續淨土生無生論

 

 

丁卯年仲秋初一,我在靜坐中念佛,忽然心中得到此十首偈頌,我心中私自想要接續於幽溪大師的《淨土生無生論》之後,而後來並未去完成之。經過了十日,而溫陵龔明府的岸齋居士前來,我即拿出來相示於他,岸齋居士一看便知道其奧妙,並且洞視透徹其本末源委,完全沒有疑惑言議,居士請我完成此功業。我深深嘉許其般若智慧的因地深厚,乃是來自於多生多劫,並非是偶爾而成也。

 

於是不違背其請求,乃宗主於諸大經大論,著作此論釋。既已完成之後,互相配合此二部論著而觀察之,彼此可以互相發明,淨土宗深妙之意旨,似乎是可以說沒有遺珠之憾了。因此思惟若非此居士,便沒有辦法發起我之論文言語。如果不是我,便無法究竟居士之淨業。佛法會遇之因緣,千載才得一遇,豈是偶然如此呢?因此而一併說明之,以記載一時之緣起也。

 

西真比丘道霑書於聖箭堂 

 

《淨土十要》這一書,真乃修習淨業之指南,法門的至寶,可惜其原有的刻板已經失去,廣泛傳播便無緣由。化杰我募款依照原本,接續而有現今之刻板。以使得修習淨業的諸公,從始至終,可以用虔誠心去體會玩味,就如同入於五都的市集,已經無有珍寶而不陳列也。刻板的工作即將完成之時,又得到為霖道霈大師的《續生無生論》一卷,更加就如同在眾珍寶之中,又獲得驪珠一粒,心中的欣喜無法抑止。於是恭謹地完成為霖大師本有之心願,附帶刻印於《生無生論》之後,更使得修習淨業之諸公,無有珍寶而不收藏也。

 

可庵比丘化杰書於教忠堂 

 


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